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马克斯·韦伯笔记

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Max Weber - Wikipedia

刚开始读他的社会学不理解,后来我看到他写到中国的儒家教育,这种教育是为了筛选洗脑对象。

按照我的理解,就是需要一个适合洗脑的接班人,保证教育出来的心灵纯洁,相信灌输的这些理念。

《韦伯作品集V-中国的宗教,宗教与世界》

水利灌溉在文字产生之时就已有发展,或许后者正与前者的行政管理需要有关。
不过,与埃及和美索不达米亚相反的是,至少在中国北方一一帝国的核心地区一
首要的工作是筑堤以防止洪水,或开凿运河以通内陆水运(特别是输送粮秣),
灌溉的目的反倒在其次。而后者在美索不达米亚则是沙漠地区开垦的先决条件。
治水官吏与“警卫“构成以文治世之前的纯粹家产官僚制的核心。
古老的文献中提及,
警卫在当时是位于“生产阶级”之下而在“宦官”与“搬运夫”之上的一个阶级。

中国北方,尽管灌溉相当发达,自然的因素,特别是降雨的问题,对收获而言重要得多。
中东古老的中央集权官僚行政,无疑有助于一个天上之王的最高神观念的产生,
这位最高神从空无中将人类与世界“创造出来“,并且也是一个超俗世的伦理的支配者,
他要求每一个被造物都要来做他的工。
只有在中东,这样的一种神的观念才能如此的强而有力。

自从封建体制崩溃后,在民间信仰里,上天(和埃及的神一样)
就被视为人民抗议地上的在位者(上自皇帝,下至最低职级的官吏)理想的控诉法庭。
在中国,此一官僚制的观念所导致的结果是:对于被压迫者与贫困者的诅咒特别畏惧。
这同样也发生在埃及与美索不达米亚(后者较不那么明显;
此种对其邻近的以色列人的畏惧之情,我们下面将会谈到,译
按:参见《古犹太教》, Das an ti ke J udentum,Tub ingen, 1921) 。
此一观念一一种半迷信式的大宪章(Ma gna Charta) 一
是人民惟一能用来有效地对抗特权阶级、官吏与有财势者的相当吓人的武器。
这正是中国官僚体制的、同时也是和平主义心态的独特征象。

在中国封建的中世纪时代里,我们发现大臣的职位,甚至某些使节的职位,
牢牢地掌握在某些家族的手里。孔子也是个贵人,因为他出身于一个统治阶级的家族。
这些出现在后代碑铭里的“强宗大族”都是卡理斯玛性格的氏族,其地位的经济支柱,
大抵是来自于政治上的收人及世袭的土地资产。

中国的家产制用以防止封建身份之兴起,亦即防止官吏自中央权威当局中解放出去的,
是一套世界闻名、成效卓著的办法。这些办法包括:
实施科举,以教育资格而不是出身或世袭的等级来授予官职。
这对中国的行政与文化都具有决定性的重要意义,下面我们会谈到。

中国在发展上的以下几个特征,恰与西方形成尖锐的对比:以十八世纪为起点的这一个时期,
乡村农民人口的大量增加是其特色,而不是像英国那样发生农村人口(相对)减少的情形。
我们发现(诸如德国东部)农村的典型样式,是愈来愈多农民的零星地经营,
而不是大规模的农业经营。最后,连带的是牛只数量的不足。
牛很少被宰杀(特别只是为了供奉牺牲的目的);也没有饮用牛奶的现象;
“食肉”就等于是高等身份的同义语,因为它所指的是官员享有分食祭祀牺牲的特权。
所有这些到底因何而起?

中国村落里的所有种种农民生活,绝不可将之想象成一和谐的、家父长式的田园牧歌。
个别的农民常常遭受到外来械斗之威胁。
并且,氏族的势力与村庙的行政往往无法充分发挥保护财产的功能,特别是巨额的资产。
软弱的农民(人称之为“老实”),经常处于“光棍”或(套句俄罗斯农民的术语)
“库拉吉”(Kulaki)—一(俄罗斯富农的)“拳头”一~专横的摆布之下。
在中国,士的根源至少大体上可以追溯到封建家族的后裔,或许是长子以外的儿子;
他们接受人文教育,尤其是书写方面的知识,而其社会地位也正是基千这种书写与文献上的知识。
平民也可以追求书写的知识,然而就中国文字系统的困难性而言,
这是不容易的。不过万一这个平民成功了,
他就能分享其他任何学者所享有的声誉。即使是在封建时期里,
士人阶层也并非世袭或封闭性的这是与婆罗门的另一不同之处。

中国的考试并不测试任何特别的技能,如我们(西方)现代为法学者、医师、
或技术人员所制定的理性官僚制的考试章程。中国的考试也不考验是否具有卡理斯玛,
如巫师和男子集会所实行的典型试炼。当然,我们稍后就会理解到,此一论断的限度,
然而至少就考试技术方面而言,这个说法并没错。

中国的考试是要测试考生的心灵是否完全浸淫于典籍之中,
是否拥有在典籍的陶冶中才会得出的、并适合一个有教养的人的心术(Denkweise) 。

在中国,受过教育的阶层,直截了当地说,
从来就不是个像婆罗门一样的自主的学者身份团体,而是个官员与官职候补者的阶层。

一般诗体的口语根本上是从属于文字。具有艺术价值的,不是口语,
而是书写与阅读,这也是被认为适合君子的一一
因为他们对文字所造成的艺术性产品具有敏锐的接受能力。口语是属于庶民的事物。
这点正好与希腊文化极端相反:希腊人认为谈话就是一切,
所有的经验与沉思都得转译为对话方才被接受。
在中国,文学艺术里最鲜丽的花朵可说是既聋且哑地交织在如丝缎般的光华中,
其价值远高于戏曲,后者只有在蒙古统治时期才有显著的发展。

尽管语言有其逻辑的特性,中国的思想还是一直停滞千相当具象且描述性的状态。
逻辑、定义、与推理的力量,尚未为中国人所理解到。
然而,就另一方面而言,这种纯粹的文字教育使得思想得以与动作及姿态分离,
其分离的程度,比起其他任何一种具有文献性格的教育都要来得更大些。
在学生了解字义之前两年,要学写大约两千个字。
其次,考生则要将注意力集中在文体与韵文的技巧、古典经文的娴熟精通以及,
最后,集中于表现出来的精神。

作为一个身份团体,士人拥有特权——即使是那些只通过考试而未任官者。
在他们的地位稳固后,很快地,士人就享有其身份特权。最重要者有三:
1. 免除福役,亦即“卑下的劳动”;
2.免除笞刑;
3.享有俸禄(包括学俸)

这些封建的概念,经由家父长制的孝道观念而被转变:为了主人的荣誉,
即使结果是毁言加身甚或牺牲性命,也必须加以忍受;一个人可以,一般而言也应该,
基于忠诚而去补偿主人所犯下的一切过错,这就是孝。在父亲、兄长、债权者、官吏,
以及皇帝面前所做的叩头,自然决非一种封建荣誉的表征;
反之,要一个品德方正的中国人向其爱人下跪,则完全是种禁忌。
所有这些都是与西方的骑士与扈从( cortegiani)所持的立场相反。

达到合于准则的圆满与完美,乃是每一个学习者最高的僮憬,
也是考试所想证明的最高资格的终极判准。李鸿章年轻时的野心便是想成为一个完美的文人,
亦即,一个通过最后一级考试的“桂冠诗人”(按:进士)。
他一直以自己是个写得一手好字的书法家,且能默诵经典(尤其是孔子的《春秋》)而自豪。
他的叔父在确认他有此一能力后,即原谅他年轻时的过失并为他谋取官职。
对李鸿章而言,其他的知识(代数、天文)都只不过是“成为一个伟大的诗人“
不可或缺的手段罢了。他为慈禧太后所作的祭嫘祖庙的祈祷文,
由于达到古典诗的完美,因而得宠于皇太后。

儒教的生活取向

无论如何,一般而言,我们可以说,正统的儒教中国人(而不是佛教徒),
是为了他在此世的命运-为了长寿、为了子嗣、财富,
以及在很小的程度上为了祖先的幸福一一而祭祀,全然不是为了他在“彼世的”命运的缘故。
这与古埃及人形成强烈的对比,他们之在乎死者完全是基于对人在彼世之命运的关注。
长久以来,开明的儒教徒就有一种非官方的、但却盛行的见解:
人死后,灵魂便化为乌有,流散于大气之中,要不然即是死灭。

这在中国与西方都是如此,而与中东和埃及形成对比,那儿的官吏是从奴隶升上来的。
无论何处,文官武将与君主的关系都留存着某些封建的特征。
即使在今天,个人对于君主的宣誓(Eid),都还是这种关系的特征。
君主通常因王朝的理由而强调官职关系中的这些要素,
而官吏之所以如此则是出自身份利害的考虑。封建制的残余仍然强烈地存在于中国的身份伦理中。
对封建主的恭顺(孝),是与子女对父母的孝顺、
官职层级结构中(下级)对上级的恭顺,以及一般人对任官者的恭顺并列的,
因为孝这个共同的原则是适用于所有这些人的。

这与《书经》里头的一段记载形成对比:其中叙述皇帝任命一个儿子继任其父亲的官职,
以补偿其父在任时所犯的过错包任何人,除非遵守为父母服丧的方式,
否则就无法达到夫子的标准。在一个家产制国家里,孝被转化到所有的从属关系里;
我们很容易即可了解:一个官员一一孔子也曾是个宰辅一一会认为孝是所有其他德行的源头。
孝被认为是无条件的纪律之奉行的试金石与保证,是官僚体制最重要的身份义务。

军队从英雄的格斗转变为训练有素的部队,这种社会学上的基本变化,中国在史前时期就已完成。
对于纪律之无所不能的普遍信仰,从很古老的传闻里就可以发现,
而在孔子同时代人心目中则已牢不可破。“反抗比思想卑劣更坏"。
因而“无节制”,亦即奢华浪费,比俭约更糟包不过,也有反对的讲法;
俭约会导致“卑微的气或小民的想法,这与有教养之人的身份地位是不相称的。
因此,俭约不应该被赋予正面的评价。此处,就像在每一种身份伦理中所看到的一样,
对于经济的态度,是个消费、而不是工作的问题。
生计经营是不值一个“高等”的人去学习的;
实际上他这么做也不得体包这并不是在原则上拒绝财富本身所造成的结果,
相反的,在一个治理良好的国度里,人民是以其穷困为耻的。
若是天下无道,则人民以其拥有财富为耻氮因为这或许是任官时利用卑劣的手段而获得的。
有关财富的取得,也只能是有所不为。经济的文献就是士大夫的文献。

鬼神并非没有道德评判资格,相反地,在中国,正如在埃及一样,
可以看到司法裁判上的非理性是建立在这样的信仰上:
受冤屈者的哭号会引来鬼神的报复。这在受害者是由于自杀、
悲怨和绝望而死时,尤其如此。最晚起于汉代,
这种坚定的信仰是从官僚体制与诉之于天的权利的理想化投射中萌芽的。
我们也已看到伴随着真正的(或自称的)被冤屈者的大众的呼号,
对于官吏的约束有多大的力量。对于鬼神之报复的认同信仰,
迫使每一位官吏在面对可能造成自杀危险的群众狂乱的情况时,不得不让步。

中国官方的国家祭典,就像其他地方一样,都只是为了共同体的利益而举行;
而祖先的祭祀则是为了氏族的利益。此二者都与个人的利益本身无关。

当夫子被问到如何在最短的时间内使人长进时,他简洁地回答说:富而后教之。
事实上,英文里的寒喧话“你好吗?“性质上相当于中文里问候人家“你吃过饭了吗?“
既然贫穷与愚昧正是原罪,也就是说,既然教育与民生最足以影响人的性格,
儒教就必然以至善的文化状态,而不是纯真原始的自然状态,为可能的黄金时代。

零售交易似乎的确没有大贸易商那样的诚实;“定价",即使对本土的中国人而言,
也显然是虚假的。中国人彼此之间典型的互不信任,是所有的观察者都能肯定的。
清教教派里的虔诚弟兄间的信任与诚实——一种同为教外人所分享的信任——与此形成强烈的对比。
最后,(清教徒里)一般心理—生理的统一性与稳定性,
也与中国人不受外在的固定规范所约制的生活样式里,那些我们通常所知的不稳定性的特质,
形成强烈的对比。不管怎么说,大部分的特征都是如此地强固。
更为明确地说,由无数的因习所套在中国人身上的(外在)枷锁,
与其缺乏一种”由内而外的”(von Innen heraus入由某种中心的、
自主的价值立场所呈现出来的统一的生活态度,形成基本的对比。

儒教的君子只致力千外表的“端正“,而不信任他人,就像他也相信别人不会信任他一样。
这种不信任妨碍了所有的信用与商业的运作,而与清教徒的互信形成对比,
尤其是清教徒在经济上信任教内弟兄(Glaubensbruder) 之无条件的、不可动摇的、
因其乃受宗教所规范的合法性。在面对现世与人(尤其是那些居于高位者)的邪恶时,
此种信赖足以使他避免由于深沉的现实主义与完全不带希望的悲观主义所导致对信用—
一为资本主义商业所不可或缺的信用一一的怀疑。

儒教徒的语言是一种本身即为目的的漂亮且有礼的姿态;
而清教徒的语言则是一种切实的、公务式的传达,简洁而绝对可信:
“你们的话是就说是,不是就说不是,若再多说,就是出于那恶者。”

儒教徒的俭约被君子的身份礼节狭隘地限制住。
老子及其他一些道教徒基于神秘主义式的谦卑所持的过分俭约,
受到儒教的攻击。节约,对于中国的小市民阶级而言,就是储蓄。
本质上这可比拟于农民将财富储藏于袜子里的方式。财富是用来维持丧葬礼仪、
令名美誉,以及享受所有之物本身,正如禁欲主义尚未打破讲求财富享受的地区一般。

对儒教徒而言,正如夫子所传下来的一句话里所明白教诲的:
财富对于一种有道德(亦即有尊严)的生活,与对于将自己献身于自我完成的能力而言,
是个最为重要的手段。因此,当被问及如何使人长进时,回答是“富之“,
因为,只有在富裕之后,才有办法过着“符合身份的“生活。
然而,对清教徒而言,利得是一种不意中的结果,是本身美德的重要象征。
为个人消费目的而耗用财富,容易导致被造物崇拜式地沉溺于现世。
孔夫子或许不会轻视财富的追求,但是财富似乎是不可靠的,而且会扰乱了心灵高贵的平衡。
因此,所有真正经济的职业劳动都是职业专家的庸俗求利的活动。
对儒教徒而言,专家是无法被抬高到真正正面的地位的,无论其社会的功用如何。
决定性的因素在于“有教养的人”(君子)不是个"器具”;
也就是说,在他的适应世界与自我完成里,他自己本身就是个目的,
而非任何客观目的的一个手段。儒教伦理的此一核心,拒斥了职业的专门化、
近代的专家官僚体制与专门的训练;
尤其是排斥了在经济上以追求利得为目的的训练。

典型的儒教徒运用他自己以及家族的财富来获取典籍的教养,并接受训练以应付考试。
以此,他取得一个教养阶层地位的基础。典型的清教徒则赚得多,花得少,
出于一种禁欲式的强制储蓄,而将所得作为资本,再投资千理性的资本主义经营里。
这两种伦理的精神里皆含有“理性主义”——这是我们学到的第二课。
但是只有超越俗世(tiberweltlich) 取向的清教的理性伦理,
将现世内的经济的理性主义发挥到最彻底的境地。之所以如此,
只不过是因为从自觉的清教徒的意图来看,再没有比这更彻底的了,
同时也因为入世的工作只不过是追求一个超越目标之努力的展现。
世界,如所应允的,落人清教徒之手,因为只有清教徒”为了上帝及其公道而奋力不懈"。
在这点上就产生了这两种“理性主义“间的基本差异:
儒教的理性主义意指理性地适应(Anpassung)世界;
清教的理性主义意指理性地支配(Beherrschung)世界。
清教徒与儒教徒都是“清醒的"。
但是清教徒理性的“清醒”(Nuchternheit)乃建立在一种强力的激情(Pathos) 上,
这是儒教所完全没有的;同样的激情也曾鼓舞着西方的修道士。
西方的禁欲精神对于世界的拒斥,难以理喻地连结到另一面,亦即,对支配世界的渴望。
在一个超俗世之神的名下,禁欲的律令被颁布给修道士,
并且以变化和缓和的形式颁布给俗世。再没有比儒教的高贵理想更与“职业”
(Beruf)的理念相冲突的了。“君侯似的“人(Der fors tliche Mann) 是个审美上的价值,
因此也就不是个上帝的“工具"。但是真正的基督徒,出世而又入世的禁欲者,希望自己什么也不是,
而只是上帝的一件工具;在其中,他寻得了他的尊严。
既然这是他所期望的,那么他就成为理性地转化与支配这个世界的有用工具。

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