在查找黑格尔的同时还发现，韦卓民，杨祖陶，邓晓芒，他们写的著作也相当不错。

可惜黑格尔先生没有活到达尔文先生的《物种起源》出版，这样他的精神世界还能更大。

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年份 作品 1806 《精神现象学》 1831 《逻辑学》 1817-1830 《哲学全书，小逻辑，自然哲学，精神哲学》 1819 《法哲学原理》 1835 《美学演讲录》 1837 《历史哲学演讲录》 1837 《哲学史演讲录》 1832 《宗教哲学演讲录》

《1831逻辑学:上》

人兽之别就由于思想，这句话在今天仍需常常记住。语言渗透了成为人的内在的东西，
渗透了成为一般观念的东西，即渗透了人使其成为自己的东西的一切；
而人用以造成语言和在语言中所表现的东西，无论较为隐蔽、较为混杂或已经很明显，
总包含着一个范畴；逻辑的东西对人是那么自然，或者不如说它就是人的特有本性自身。
但是，假如人们把一般的自然作为物理的东西，而与精神的东西对立起来，那么，
人们一定会说，逻辑的东西倒是超自然的，它渗透了人的一切自然行为，
如感觉、直观、欲望、需要、冲动等，并从而使自然行为在根本上成为人的东西，成为观念和目的，
即使这仅仅是形式的。一种语言，假如它具有丰富的逻辑词汇，
即对思维规定本身有专门的和独特的词汇，那就是它的优点；介词和冠词中，
已经有许多属于这样的基于思维的关系；中国语言的成就，据说还简直没有，或很少达到这种地步；
这些分词是很有用的，只不过比字头字尾之类较少分离变化而已。重要得多的，
是思维规定在一种语言里表现为名词和动词，因而打上了客观形式的标记；
德国语言在这里比其他近代语言有许多优点；德语有些字非常奇特，不仅有不同的意义，
而且有相反的意义，以至于使人在那里不能不看到语言的思辨精神：碰到这样的字，
遇到对立物的统一（但这种思辨的结果对知性说来却是荒谬的），已经以素朴的方式，
作为有相反意义的字出现于字典里，这对于思维是一种乐趣。因此，哲学根本不需要特殊的术语；
它固然也需从外国语言里采用一些字，这些字却是通过使用，
已经在哲学中取得公民权了——在事情最关重要的地方，矫情排斥外来语以求本国语纯洁，
这种作风是最没有地位的。——一般地说文化上的进步，特殊地说科学上的进步，
都使较高级的思维关系逐渐显露，或至少将这些关系提高到更大的普遍性，从而引起更密切的注意；
即使是经验的和感性的科学，也是如此，因为它们一般地都是在最习见的范畴
（例如全体与部分，事物及其属性等）之内活动。例如在物理学里，
假如说“力”这一思维规定曾居统治地位，那么，“两极性”这一范畴在近代却起了最重要的作用，
而且它已à tort et à travers［不管好歹］，侵入一切领域，以至于光学——它是一种区别的规定，
在这种区别里，被区别者是联系而不可分的，——在这样的方式之下，一种规定性，
例如力，它所借以保持其独立性的那种抽象形式，即同一性形式，消逝了；
而规定的形式、区别的形式，它同时又作为一个留在同一性中的不可分离者，出现了，
并且成了流行的观念：这样的事实有无限的重要。自然观察的对象以实在而牢固，
这种观察通过实在，本身带来了这样强制性的东西，要确定在观察中不再能忽视的范畴，
即使这些范畴与其他也同样有效范畴极不一贯，
并且这种强制性的东西不容许像在精神事物中那样较易出现从对立到抽象、到普遍性的过渡。

但是，逻辑的对象及其术语，虽然在有教养的人中间，几乎是人所熟知的东西，
而熟知的东西，正如我在别处说过，并不因此就是真知；假如还要研究熟知的东西，
那甚至会使人不耐烦，
——还有什么比我们口里说出的每一句话都在使用的那些思维规定更为熟知的吗？
关于从这种熟知的东西出发的认识过程，关于科学思维与这种自然思维的关系，
指出其一般环节，这就是这篇序言所要做的事；有了这些，再连同以前导论中所包含的东西，
就足够对逻辑认识的意义，给予一个一般观念；这样的一般观念，
是人们在想要知道一门科学的内容本身是什么以前，首先要求具有的。

思维形式，在质料中时，它们是沉没在自觉的直观、表象以及我们的欲望和意愿之内的，
或者不如说，沉没在带有表象的欲望和意愿之内的——没有人的欲望或意愿是没有表象的，
——使思维形式从质料中解脱出来，提出这些共相本身，并且使其成为考察的对象，
像柏拉图、尤其是像以后亚里士多德所做的那样，这首先应被认为是一种了不起的进步；
这是认识共相的开端。亚里士多德说：
“只有在生活的一切必需品以及属于舒适和交通的东西都已大体具备之后，
人们才开始努力于哲学的认识。”他以前还说过：“数学在埃及成立很早，
因为那里的祭司等级早就处于有闲的地位。”——事实上，从事纯粹思维的需要，
是以人类精神必先经过一段遥远的路程为前提的；
可以说，这是一种必须的需要已经满足之后的需要，
是一种人类精神一定会达到的无所需要的需要，是一种抽掉直观、想象等等的质料的需要，
亦即抽掉欲望、冲动、意愿的具体利害之情的需要，而思维规定则恰恰掩藏在质料之中。
在思维达到自身并且只在自身中这样的宁静领域里，那推动着民族和个人的生活的利害之情，
便沉默了。亚里士多德对于这一点又说：“人的天性依赖于许多方面，但是这门不求实用的科学，
却是唯一本来自由的，它因此便好像不是人的所有。”——一般说来，哲学还是在思想中，
和具体对象，如上帝、自然、精神等打交道，
但是逻辑却完全只就这些对象的完全抽象去研究它们本身。
所以这种逻辑常常首先是属于青年的课程，因为青年还没有被牵入具体生活的利害之中，
就那些利害说，他们还生活在闲暇中，并且只是为了主观的目的，
他们才需从事于获得将来在那些利害的对象中进行活动的手段与可能——而且从事于这些对象，
也还只是理论上的。和上述亚里士多德的观点相反，逻辑科学被看做是手段，
致力于这种手段是一种临时性的工作，其场所是学校，继学校而来的，
才是生活的严肃与为真正目的的活动。在生活中，范畴才被使用；
范畴从就其本身而被考察的光荣，降低到为创造和交换有关生活内容的表象这种精神事业而服务，
——一方面，范畴通过其一般性而作为缩写之用；——因为像战役、战争、人民或海洋、动物等表象，
自身中都包括了无数的外部存在和活动的细节，而上帝或爱等这样的表象的单纯性中，
又概括了无数的表象、活动、情况等等！——另一方面，范畴可作进一步规定并发现对象关系之用，
但是这样一来，却使参与这种规定和发现的思维，
其内容与目的、正确性与真理都完全依赖于当前事物，
而不把决定内容的效力归于思维规定本身。这样的使用范畴，即以前称为自然逻辑者，
是不自觉的，而且，假如在精神中，把作为手段而服务的那种关系，在科学的反思中，
加之于范畴，那么，思维一般就成为某种从属于其他精神规定的东西了。
这样，我们当然不是说我们的感觉、冲动、兴趣为我们服务，而是被当作独立的力量和权力，
所以，我们如此感觉，如此欲望和意愿，对这或那发生兴趣，这些恰恰就是我们自身。
这倒不如说，我们意识到：我们是在为我们的感触、冲动、热情、利害之情（更不用谈习惯）服务，
而不是我们拥有它们，更不是由于它们与我们处于密切的统一中作为手段而服务于我们。
这些气质和精神之类的规定，立刻就对我们表明其为特殊的，而与一般性对立；
因为我们在自身中，意识到这种一般性，在这种一般性中，我们有了自由；
并且我们认为在那些特殊性中，我们倒是被拘束了，被它们统治了。
既然如此，我们就更不能认为思维形式服务于我们，是我们拥有它们，而非它们拥有我们；
思维形式贯穿于我们的一切表象——这些表象或仅仅是理论的，或含有属于感觉、冲动、意愿的质料，
——是从其中抽引出来的；我们还剩下什么来对付这些思维形式呢？它们本来自身就是一般的东西，
我们，我，怎样可以把自己当作超出它们之上的更一般的东西呢？
假如我们寄身于感觉、目的、利害中，而在那里感到受限制、不自由，
那么我们能够从那里回到自由的地方，就正是本身确定的地方，纯粹抽象的地方，思维的地方。
或者也可以说，当我们要谈事物时，我们就称它们的本性或本质为它们的概念，
而概念只是为思维才有的；但是谈到事物的概念，我们更不能说我们统治了它们，
或说结合成了概念的思维规定为我们服务；恰恰相反，我们的思维必须依据概念而限制自己，
而概念却不应依我们的任意或自由而调整。因此，既然主观思维是我们最为特有的、最内在的活动，
而事物的客观概念又构成了事物本身，那么，我们便不能站在那种活动之上，
不能超出那种活动之外，同样也不能超出事物本性之外。可是对后一种规定，
我们可以撇开不管；它会提供我们的思维对事物的关系，在这种情况下，
它与前一种规定是符合的；不过这样提供出来的，却仅仅是某种空洞的东西，
因为事物在这里会被提出来作为我们的概念的准绳，但恰恰是这个事物，对于我们说来，
却不是别的，而只能是我们对于事物的概念。假如批判哲学对这种三项之间的关系，理解为：
思维作为中介，处于我们和事物之间，
而这个中介不是使我们与事物结合，反倒是使我们与事物分离；
那么，对于这种观点，可以回答一句简单的话，即：纵使这些事物被假定为超出我们以外，
超出与它们有关的思维以外，而处于另一极端，它们本身也恰恰是思想物，
并且因为完全无所规定，所以只是一个思想物——即本身是空洞抽象的所谓“自在之物”。
从这个观点出发，关系便消失了，就这个观点看来，思想规定被当作只是供使用的，
只是手段，关于这个观点，上面所说的已经够了；与此相关联的更重要的一点，
是人们常常依照这个观点，把思维规定当作外在形式来把握。——如前所说，
在我们的一切表象、目的、利害之情和行为中一贯起作用的思维活动，
乃是不自觉地活动着的（自然逻辑）；我们的意识面对着的东西，是内容，是表象的对象，
是使利害之情得以满足的东西；在这种情况下，思维规定就被当作仅仅附着于内容的形式，
而非内容本身。前面已经指出过，并且一般也都承认，本性、
独特的本质以及在现象的繁多而偶然中和在倏忽即逝的外表中的真正长在的和实质的东西，
就是事物的概念，就是事物本身中的共相，正如每个个人，尽管是无限独特的，
但在他的一切独特性中，首先必须是人，犹之乎每一头兽首先必须是兽一样：这并不是要说，
假如从还有其他多方面的谓语装点着的东西中，拿掉这个基础——这个基础是否和其他谓语一样，
也可以叫做谓语，还很难说，——一个个体还会成为什么东西。这个不可缺少的基础、
这个概念、这个共相，只要人们在运用思想这个词时，能从表象中抽象出来，
那它就是思想本身，不能看作仅仅是附着于内容的、无足轻重的形式。
但是一切自然事物和精神事物的思想，甚至实体的内容，都是这样的一种思想，
即它都是包含许多规定，并且还在它自身中，具有心灵与身体之间，
概念与和它有关的实在之间的区别；更深的基础，是心灵本身，是纯概念，
而纯概念就是对象的核心与命脉，正像它是主观思维本身的核心与命脉那样。
这个逻辑的本性，鼓舞精神，推动精神，并在精神中起作用，任务就在于使其自觉。
本能的行动与理智的和自由的行动的区别，一般说来，就是由于后者是随自觉而出现的。
当作为推动力的内容，从它和主体的直接统一中被抽出来成为主体面前的对象时，
精神的自由便开始了，而精神过去却在思维的本能活动中，被它的范畴所束缚，支离破碎，
成为无穷杂多的质料。在这面网上，到处都结着较强固的纽结，
这些纽结是精神的生活和意识的依据和趋向之点，它们之所以强固而有力，要归功于这一点，
即：假如它们呈现于意识之前，它们就是精神本质的自在自为的概念。
对于精神的本性说，最重要之点，不仅是精神自在地是什么和它现实地是什么之间的关系，
而且是它自知是什么和它现实地是什么之间的关系；因为精神基本上就是意识，
所以这种自知也就是精神的现实性的基本规定。这些范畴，当其只是本能地起推动作用时，
它们之进入精神的意识，还是零碎的，因而也是变动不定和混乱不清的，
并且它们对精神所提供的现实性，也是这样零碎的、不确定的；纯化这些范畴，
从而在它们中把精神提高到自由与真理，乃是更高的逻辑事业。

常识对于拥有这一类的真理法则并继续教着这些法则的学校，如此其失去敬意，
以致因此而嘲笑学校，并且以为一个人，如果他真的按照这类的规律说话，如：
植物是——植物，科学是——科学等等以至无穷，那是不堪忍受的。关于推论规则的公式
（事实上，推论是知性的主要用处），如果忽视它们在认识中有它们必然有效的领域，
同时又是理性思维的基本材料，那是不公正的；同样，公平的看法是：
它们至少也同等地可以作为错误和诡辩的工具，并且不管人们如何规定真理，
它们对于较高的真理，例如宗教的真理，总是不能适用的；
——它们根本只涉及知识的正确性而不涉及真理。

把真理放在一旁的这种考察思维的方式，是不完备的；要补充它，唯有在考察思维时，
不仅要考察那通常算作外在形式的东西，而且也要考察内容。
这种情况很快就会自己显示出来，即：在最通常的反思中，作为脱离了形式的内容的那种东西，
事实上本身并不是无形式的、无规定的，——假如是那样，内容就只是空的，就像是
自在之物”的抽象了，——内容不如说是在自身那里就有着形式，甚至可以说唯有通过形式，
它才有生气和实质；而且，那仅仅转化为一个内容的显现的，就是形式本身，
因而也就如同转化为一个外在于这个显现的东西的显现那样。随着内容这样被引入逻辑的考察之中，
成为对象的，将不是事物（die Dinge），而是事情（die Sache），是事物的概念。
这里也要记住，有的是大量概念，大量事情。这些“大量”之所以被缩减，
一部分如前面所说，由于概念作为思想一般，作为共相，
就是对浮现于不确定的直观和表象之前的大量个别事物的极度缩写；
一部分也由于概念首先它本身是概念，而这个概念只是一个概念，并且是实体性的基础；
其次，概念诚然是一个有了规定的概念，它本身的规定性就是表现为内容的那种东西；
但概念的规定性却是实体性的统一性的一种形式规定，是作为整体的形式的一个环节，
亦即概念本身的一个环节，这个概念本身乃是有了规定的诸概念的基础。
这个概念本身是不能以感性来直观或表象的；它只是思维的对象、产物和内容，
是自在自为的事情，是“逻各斯”（Logos），是存在着的东西的理性，
是戴着事物之名的东西的真理；至少它是应该被放在逻辑科学以外的“逻各斯”。
因此，它一定不是可以随意拉进科学之内或放在科学之外的。假如思维规定只是外在的形式，
那么，真正去考察它们本身，所出现的，
便只能是它们的应有的自为（Für-sich-sein-sollen）的有限性和非真理性，
以及作为它们的真理的概念。因此，逻辑科学，当其讨论思维规定时，
也将是另一些思维规定的重新构造：后一类思维规定，一般说来，
是本能地和无意识地贯穿于我们的精神之中的，即使它们进入到语言中时，
也仍然不成为对象，不被注意；前一类的思维规定，则是由反思发掘出来，
并且被反思固定下来，作为外在于质料和内容的主观形式。

在提到柏拉图的著述时，任何在近代从事重新建立一座独立的哲学大厦的人，
都可以回忆一下柏拉图七次修改他关于国家的著作的故事。假如回忆本身好像就包含着比较，
那么这一比较就只会更加激起这样的愿望，即：一本属于现代世界的著作，
所要研究的是更深的原理、更难的对象和范围更广的材料，
就应该让作者有自由的闲暇作七十七遍的修改才好。不过，由于外在的必须，
由于时代兴趣的巨大与繁多而无法避免的分心，
甚至还由于日常事务的杂闹和以纠缠于日常事务为荣的眩人耳目的虚妄空谈，
使人怀疑是否还有在没有激动的平静中一心从事思维认识的余地，在这种情况下，
作者从任务之伟大这一角度来考虑这本著作，所以就不得不以迄今所可能完成的模样为满足了。

逻辑的一般概念

康德曾经把辩证法提得比较高，——而且这方面是他的功绩中最伟大的方面之一，
——因为按照普通的想法，辩证法是有随意性的，他从辩证法那里把这种随意性的假象拿掉了，
并把辩证法表述为理性的必然行动。因为辩证法只被当成耍障眼法和引起幻觉的技术，
人们就一口咬定它是在玩骗局，它的全部力量就唯在于掩饰诡计，它的结果只是偷取来的，
并且只是主观的假象。康德在纯粹理性的二律背反中所作的辩证法的表述，如果加以仔佃考察，
像在本书后面广泛出现的那样，那么，这种表述诚然不值得大加赞美；
但是他所奠定并加以论证的一个一般看法，就是假象的客观性和矛盾的必然性，
而矛盾是属于思维规定的本性的：诚然，那只是在这些规定应用于自在之物时，
康德才有以上的看法；但是，这些规定在理性中是什么，以及它们在观照到自在的东西之时是什么，
那才恰恰是它们的本性。(26)这个结果，从它的肯定方面来把握，不是别的，
正是这些思维规定的内在否定性、自身运动的灵魂、一切自然与精神的生动性的根本。
但是，假如只是停留在辩证法的抽象否定方面，那么，结果便只是大家所熟知的东西，
即：理性不能认识无限的东西；——一个奇怪的结果，既然无限的东西就是理性的东西，
那就等于说理性不能认识理性的东西了。

思辨的东西（das Spekulative），在于这里所了解的辩证的东西，
因而在于从对立面的统一中把握对立面，或者说，在否定的东西中把握肯定的东西。
这是最重要的方面，但对于尚未经训练的、不自由的思维能力说来，也是最困难的方面。
假如这样的思维能力还正在要摆脱感性具体的表象和推理的羁绊，那么，
它首先便需在抽象思维中训练自己，就概念的确定性去执着概念，并从概念来学习认识。
为此目的而作的逻辑的阐述，在方法上，就需停留于上述的划分，在涉及更详细的内容时，
则需停留于那些为个别分散的概念而产生的规定，而不容接触到辩证的东西。
这种阐述，就外貌看，颇像这门科学的通常讲说，但就内容看则颇有区别，
它虽然没有用来训练思辨的思维，但总还可用来训练抽象的思维；而这种目的，
绝不是由于附加了心理学和人类学的材料而通俗流行的逻辑学所能完成的。
这种阐述会给予精神一个方法排列的整体的图像，尽管整个结构的灵魂，
即生活于辩证中的方法本身并未在那里出现。

最后，关于教育和个人对逻辑的关系，我还要指出这门科学，和文法一样，
以两种不同的面貌和价值出现。它对于初次接近它和一般科学的人是一回事，
而对于从一般科学回到它的人又是一回事。初学文法的人只会在文法形式和法则中发现枯燥的抽象、
偶然的规则，总而言之，一大堆孤立的规定，而这些规定，
只表示在它们的直接意义下的东西的价值和意义；认识在它们中最初所认识的，只不过是这些。
反之，一个人要是擅长一种语言，同时又知道把它和别的语言比较，
他才能从一个民族的语言的文法，体会这个民族的精神和文化：
同样的规则和形式此时就有了充实的、生动的价值。他就能够通过文法认识一般精神的表现，
逻辑。一个接近科学的人，在逻辑中，最初只发现包含一堆抽象的一个孤立体系，
这个体系局限于自身，不牵涉别的知识和科学。倒不如说，这门科学，
面临世界表象之丰富，面临其他科学真实显现出来的内容，与绝对科学要揭示这种丰富的本质、
精神和世界的内在本性、真理的诺言相比较，它却在抽象的形态中，
在纯粹规定的黯淡冷漠的单纯性中，有着这样一付神气，即：一切都完成，
就是不完成这种诺言，面对那种丰富空空如也。与逻辑最初的相识，把逻辑的意义限制在逻辑本身；
它的内容被看成只是对思维规定的孤立研究；而与此并列，
其他科学的研究有着自己的素材和本身的内涵，逻辑的东西则对于它们仅有形式的影响，
并且多半是影响自影响，而其实科学的结构及其研究，就这种影响说，万一不要，也未尝不可。
别的科学都已大体抛弃了定义、公理、定理及其证明等等一步推一步的正规方法；
所谓自然逻辑在这些科学中起作用，并且可以无需特殊的、
针对思维本身的知识的帮助而仍然解决问题。此外，这些科学的材料和内容本身，
对逻辑的东西完全不存依赖，而对各种感觉、情绪、表象和实际的兴趣却更适合些。

所以，逻辑的确在最初必定是作为人们所了解和理会的东西来学习，但开始时总是莫测其范围、
深度和进一步的意义。只是由于对其他科学有了较深刻的知识以后，逻辑的东西，
对主观精神说来，才提高为一种不仅仅是抽象的共相，而是在自身中包含了丰富的特殊事物的共相；
——正像同一句格言，在完全正确理解了它的青年人口中，
总没有阅世很深的成年人的精神中那样的意义和范围，要在成年人那里，
这句格言所包含的内容的全部力量才会表达出来。这样，逻辑的东西，
只有在成为诸科学的经验的结果时，才得到自己的评价；对于精神说来，
它从此才表现为一般的真理，不是与其他素材和实在性并列的一种特殊知识，
而是所有这些其他内容的本质。

逻辑的一般分类

在近代，康德【1】还提出一种先验逻辑与所谓通常逻辑对立。本书所谓客观逻辑，
有一部分就相当于他的先验逻辑。他之把先验逻辑和他所谓的一般逻辑区别开，是这样的，即：
（一）先验逻辑考察与对象先天联系着的概念，所以它并未将客观认识的一切内容抽掉，
或者说，它含有一个对象的纯粹思维的规则；
（二）它同时又考察不能归之于对象的我们的认识起源。
——后者是康德的哲学兴趣专注的方面。他的主要思想，是向作为主观自我的自我意识索取范畴。
由于这种规定，他的观点仍然停留在意识和它的对立之内，除了感觉和直观的经验的东西而外，
还剩下某种不由进行思维的自我意识来建立并规定的东西，即一个自在之物，
一个对思维说来是陌生的、外在的东西——，尽管像自在之物这样一个抽象，本身只是思维，
当然只是进行抽象的思维的产物，是显而易见的。——假如有些康德派关于以自我来规定对象，
这样说：自我的客观化可以被看作是意识的一种原始而必然的行动，所以在这种原始行动里，
还没有自我本身的表象，——因为这种表象据说是上述那种意识的意识，
甚至或者是那种意识的客观化，——那么，这种已经从意识对立里解脱出来的客观化行动，
就很近似于可以一般当作思维本身的那种东西了。但是这种行动却不应该再叫做意识；
意识自己包含着自我与其对象的对立，这种对立，在那种原始行动中，并不存在。
意识这个名称，比思维这个名词，给予这种行动以更多的主观性的外表，但是，思维这个名词，
在这里根本应该从绝对的意义上，理解为无限的、不带意识有限性的思维，一句话，思维本身。

由于康德哲学的兴趣，指向思维规定的所谓先验的东西，这些思维规定本身的探讨也便落空。
这些规定，在没有与自我发生那种抽象的、对一切都相同的关系时，本身是什么，
它们的相互规定性和相互关系是什么，都没有成为考察的对象；因而对它们的本性的认识，
并没有由于这种哲学得到丝毫进展。与这里有关的、唯一有兴趣的东西，是在对理念的批判中。
但是为了哲学的真实进步，曾经有必要把思维的兴趣引向形式方面，即对自我、
意识本身的考察，也就是说对主观知识与客体的抽象关系的考察，
以这种方式开始对无限的形式，即对概念的认识。可是为了达到这种认识，
还曾经必须剥去作为自我、意识的形式所具有的那种有限的规定性。
形式，这样就其纯粹性而思维出来的，自身便包含了需要规定它自己，即给自己以内容，
而且这个内容是具有必然性的，——即思维规定的体系。

这样一来，不如说是客观逻辑代替了昔日形而上学的地位，
因为形而上学曾经是关于世界的科学大厦，而那又是只有由思想才会建造起来。
——如果我们考察这门科学最后形成的形态，那么，首先直接就是被客观逻辑所代替的本体论，
——形而上学的这一部分，应该研究一般的恩斯（Ens）；——恩斯本身既包括有（Sein），
也包括本质（Wesen），德文幸而还留下了不同的名词来表示两者的区别。
其次，客观逻辑却也包括其余的形而上学，因为后者曾试图以纯思维形式来把握特殊的，
首先是由表象取来的本体，
如：灵魂、世界、上帝等，而且思维规定曾经构成考察方法的本质的东西。
但是逻辑所考察的形式，却是摆脱了上述本体、摆脱了表象主体的那些形式，
是它们的本性和价值自身。旧形而上学忽略了这一点，因而招来有理由的非难，
说它无批判地使用了那些形式，没有先行研究它们是否及如何能够是康德所谓自在之物——
或不如说理性之物（das Vernünftige）的规定。——客观逻辑因此是这些形式的真正批判，
——这种批判不是根据与后天的东西对立的那种先天抽象形式去观察它们，
而是从它们的特殊内容去观察它们本身。

主观逻辑是概念的逻辑——本质的逻辑，但是这种本质已经扬弃了它对有或有的显现的关系，
在它的规定中，也不再有外在的东西，而是自由自立，自己规定自己的主观的东西，
或者不如说就是主体自身。
——由于主观的东西常常带来偶然和任意的误解以及一般属于意识形式的规定，
所以这里并不特别着重主观与客观的区别，这种区别将来在逻辑本身以内，是会更明晰地发展的。
所以逻辑一般分为客观逻辑和主观逻辑；但是更确切地说，它有以下三部分：

1.有的逻辑，
2.本质的逻辑，
3.概念的逻辑。

【1】
我要提醒读者，在本书中，我常常考虑到康德哲学（这在有的人看来，可能像是多余的），
因为康德哲学——不管在别处和在本书中，对它的确切性以及它的说明上的特殊部分如何考察，
——它总是构成近代德国哲学的基础和出发点；不管对它可以有什么非难，它的功绩并不因此而减削。
而且，它在客观逻辑中所以常常被考虑，也是因为它对逻辑的重要而确定的方面研究得很详细；
反之，后来的哲学表述，却没有重视这些，部分地反而时时表现出粗率的——
但并非没有受到报复的——轻视。在我们这里流行最广的哲学思考，
也并未超出康德的下列结果之外，即：*理性不能认识到真的内蕴，至于绝对的真理，
就需付之于信仰。于是，在康德那里是结果的东西，在这种哲学思考中，却成了直接的开端；
于是，那种结果所由来的，并且是哲学认识的先行说明，被事先割掉了。
这样康德哲学，对于思维懒惰，便供了可以躺着休息的靠垫之用，因为一切都已经证明了，
完结了。认识和思维的确定内容，不是在这样无结果的、枯燥的休息中找到的，
因此必须转到那种先行的说明。——黑格尔原注

必须用什么作科学的开端？

一个哲学的本原，当然也表现了一种开端，但并非主观的，而是客观的，即一切事物的开端。
本原是某一确定的内容，如：——水、一、心灵、理念，——实体，单子等等；或者说，
当本原关系到认识本性时，与其说它是客观规定，不如说仅仅是一种准则，
——如思维、直观、感觉、自我、主观性自身等，——这样，在这里，它的兴趣所关的，
仍然是内容规定。反之，开端本身却仍然是主观的，以偶然的意义去开始讲论，
不受注意，无足轻重，于是对用什么作开端这一问题的需要，比起对本原的需要，
也就不重要了，似乎对事情的兴趣，对什么是真、什么是万物的绝对基础的兴趣，
好像应该唯一寄托于本原。

但是，关于开端问题，近代的仓皇失措，更由于另外一种需要而来，
有些人还不认识这种需要，他们独断地以为这是有关本原的证明，
或者怀疑地以为这是要找出一种主观的准则，来反对独断的哲学思考；
另一些人则又完全否认这种需要，他们突如其来地，从他们的内在天启，
从信仰、理智的直观等等开始，想要抛掉方法和逻辑。假如早期的抽象思维，
最初只对作为内容的本原感兴趣，但在教养的进程中，便须注意到另一方面，
即认识的行为，于是主观行动也将被当作客观真理的本质的环节来把握，
而统一方法与内容、形式与本原的那种需要，也就引导出来了。
所以，本原应当也就是开端，那对于思维是首要的东西，对于思维过程也应当是最初的东西。

逻辑是纯科学，即全面发展的纯粹的知。但这个理念在那种考察的结果里，
把自己规定为已变成了真理的确定性，这种确定性一方面再没有对象和它对立，
而是把对象造成自己内在的东西，懂得把对象当作自己本身，——另一方面，
这种确定性放弃了关于自己就好像关于一个与对象对立和仅仅毁灭对象的东西那样的知，
外化了这种主观性，并且是与这种外化的统一。

既然从纯知的这种规定出发，而纯知的科学的开端仍然是内在的，那么，要做的事，
便只是考虑或仅仅去接受当前现有的事物，而把人们平时所有的一切想法，
一切意见，放在一边。

纯知既然消融为这种统一体，它便扬弃了与他物和与中介的一切关系；
它是无区别的东西；于是这无区别的东西自己也停止其为知；
当前现有的，只是单纯的直接性。

单纯直接性自身是一个反思名词，它自己并且与中介物的区别相关。
因而这种单纯直接性的真正名称是纯有。正如纯知只应当完全抽象地叫做知本身那样，
纯有也只应当叫做一般的有：有，并没有任何进一步的规定和充实，此外什么也不是。

开端既然是哲学的开端，从那里，便可以说根本不能对开端采用任何更详密的规定或肯定的内容。
因为哲学这里只是在开端中，在那里，事情本身还不存在，只是一句空话或是任何一个假定的、
未经论证的观念。纯思所给予的，只是这个否定的规定，即：开端应当是抽象的开端。
只要纯有被当作是纯知的内容，那么，纯知便须从它的内容退出来，
听任内容自己保持自己，不去作进一步的规定。——或者说，当纯有须作为统一体来看，
而知在这统一体中又达到了与客体合而为一的最高峰之时，那么，知就消失于这个统一体中，
没有留下与这个统一体的任何区别，从而也没有留给它任何规定。
——而且，此外，也再没有什么东西或任何内容，可以在那里作为较确定的开端。

但是，甚至有一直被当作开端的这种规定，也可以丢掉，以便只要求造成一个纯粹的开端。
于是，除了开端而外，什么也没有，而现在只是要看开端是什么了。
——这种提法，对有些人说来，也可能立刻被当作是作出了良好的建议，他们中一些人，
不管由于什么样的想法，总是对于用“有”开始，感到不安，对于有过渡为无的后果，
尤其感到不安，——另一些人则除了在一门科学中用一种观念作前提来开始而外，
简直不知有其他，——这样的观念，此外还要加以分析，以便这样分析的结果，
提供科学中的最初的、规定了的概念。假如我们也对这种办法加以观察，那么，
我们便会没有特殊的对象，因为开端若是思维的开端，便应该是全然抽象的、
全然一般的、全然没有内容的形式；这样一来，我们除了一个单纯开端本身的观念而外，
便什么也没有。于是所要看的，只是在这个观念中，我们有什么。

假如在绝对、永恒或上帝（而且上帝或许有作为开端的最不容争辩的权利）等名词中，
假如在这些名词的直观或思想中，所包含的东西比在纯有中的更多，那么，
这个在前者中所包含的东西，便应该在思维的知中才出现，而不在表象的知中出现；
这个在前者中所包含的东西，无论它怎样丰富，而在知中最初出现的规定，
总是一个简单的东西，因为只有在简单的东西中，它才不比纯粹的开端更多；
只有直接的东西才是简单的，因为只是在直接的东西中，
还没有从一物到另一物的过程那样的东西。
所以，假如应该用绝对或上帝等较丰富的表象形式来说出或包含什么超过有的东西，
那么，这种东西在开端里，也仅仅是空话，仅仅是有；所以这种简单的、
并无另外意义的东西，这个空，干脆就是哲学的开端。

这种见解本身是如此简单，以至这样的开端既不需要任何准备，也不需要其他的导言；
这些关于开端所作的先行的论述，并不能有引申开端的意图，而倒是要除去一切先行的东西。

1.有与无的统一

如康德所说的那样，“某物由于存在，便进入到全部经验的关联之中；”
“我们从那里便多获得了一个知觉的对象，但我们的对象的概念并不以此而增加。”
——像以上所解释的那样，结果不过是说，某物既然在本质上是规定了存在，那么，
它由于存在，就与他物有了联系，也包括与一个知觉者的联系。——康德说，一百块钱的概念，
并不以知觉而有所增加。这里的概念，是指以前考察过的一百块钱的孤立的表象。
在这种孤立的方式中，这一百块钱固然有经验的内容，但被截断了，并无对他物的联系和规定性；
自身同一的形式，使它们失去与他物的关系，使其无论被知觉与否，都是一样的。
但是这种一百块钱的所谓概念，乃是虚假的概念；单纯的自身关系的形式，
本不属于这样被界限的有限的内容，而是主观知性对内容所强加并借与的形式；
一百块钱不是自身关系的东西，而是可以变化消逝的东西。

这里浮现于思维或表象之前的，只是一个规定了的有，即实有；对于这种思维或表象，
必须追溯到前面已经说过的巴门尼德所作的科学开端，他将他的表象活动，
从而也将后世的表象活动，精炼并提高为纯粹的思想、即有本身，于是便创造了科学的因素。
——那在科学上是最初的东西，必定会表明在历史上也是最初的东西。
我们必须把埃利亚派的一或有看作是关于思想所知的最初的东西；
水及类似的物质本原，固然应该是共相，但作为物质，仍然不是纯粹思想。
数既不是最初的、单纯的思想，也不是存留在自身之内的思想，它乃是完全在自身之外的思想。

从特殊的、有限的有，追溯到完全抽象一般性的有本身，应该看做是最最第一的理论要求，
甚至也是实践要求。这就是，假如一百块钱弄到我有没有它，使我的财产状况有了区别，
或者，我存在不存在，他物存在不存在，区别还更大，那么，
这里可以提醒人们应该在他们的意旨里，把自己提高到抽象的共相，在这种共相中，
无论一百块钱可以和他们的财产状况有什么样量的关系，而这一百块钱之存在不存在，
的确对于他们都是一样的，正如他们之存在不存在，即在有涯之生中存在不存在，
对于他们也是一样的（因为这里所指的，是一种状况，是规定了的有），
如此等等，——至于有些财产状况，对于一百块钱这样的占有，也是一样的，
那就不需说了，——甚至一个罗马人也说过，si fractus illabatur orbis，
impavidum ferient ruinae［纵苍穹轰然倾毁于四围，土崩瓦解中亦将夷然不动］，
而基督徒就更应该像这样漠然不动了。

还必须注意到这一百块钱以及一般的有限事物之提高，
和本体论的证明以及上述康德对它所作的批判的直接关联。这个批判由于例子通俗而颇为动听；
谁不知道一百块现实的钱与仅仅一百块可能的钱不同呢？谁不知道它们造成我的财产状况的区别呢？
因为这种差异在一百块钱很突出；所以，概念，即作为空洞可能性的内容规定性，
与有也彼此不同；于是，上帝的概念也与它的有不同，
我之不能从一百块钱的可能性得出一百块钱的现实性，
正如我不能从上帝概念“推敲出”上帝的存在来，但本体论的证明，
却又应该由上帝的概念推出它的存在这样的推敲来构成。假如概念与有不同，是对的，
那么，上帝与一百块钱以及其他有限的事物不同，更是对的。在有限事物中，
概念与有不同，概念与实在、灵魂与肉体可以分离，因此它们可以消逝、可以死亡，
——这是有限事物的定义；抽象的上帝定义恰好相反，它的概念与有是不分离和不可分离的。
范畴和理性的批判，正是要阐明关于这种区别的认识，
并防止将有限的规定和关系这类认识应用于上帝。

当在逻辑中把有本身作成开端时，过渡在这个开端的纯粹反思中，还是掩盖着的；
因为有只是直接建立起来的，无也只能由它那里直接出现的。但一切后来的规定，
如紧接着来的实有，都更为具体；在实有中已经建立了那样的东西，
即它包含并产生那些抽象的矛盾，因而也包括并产生那些抽象的过渡。
当有作为简单的、直接的东西时，有是全然抽象的结果，因而已经是抽象的否定性，
是无，——这种回忆会被科学抛在后面，科学显然从本质出发，在自身范围以内，
将那个片面的直接性作为一个有了中介的直接性来说明，在这里，有被建立为存在，
而这个有的中介物，也被建立为根据。

用了那种有就是无的回忆，从有到无的过渡，就可以想象为本是某种容易而琐屑的东西，
或者如人们所说的，它是可以说明和把握的，即：有既然成了科学的开端，当然就是无；
因为一切皆能抽象，而一切都被抽象之后，剩下的就是无了。人们还可以说，照这种说法，
开端就不是肯定的东西、不是有，而恰恰是无，并且无之是终结，
至少不亚于直接的有，甚至过之。最简便的办法，是对这样的推理随它去，
而检察它所夸耀的结果情况怎样。如果依照这个说法，无真是那种推理的结果，
并造成以无为开端（如中国哲学），那就连手都不用转了，因为在转手之前，
无就已转为有了（参看前面：乙、无一节）。但是，如果一切物都是有的物，
而那个一切物的抽象又被当作前提，那么，那个抽象就须更正确地对待；
一切有的物的抽象的结果，首先是抽象的有、一般的有，正像在上帝存在的宇宙论证明中，
我们从世界的偶然的有超出，并且在此超出中仍然带着有一样，这个有被规定为无限的有。
总之，这个纯有也能够抽象，将有再加到已经抽象的一切物上去，于是留下的就是无。
假如人们愿意忘掉无之思维、即无之转变为有，或者对此毫无所知，
人们便能够把那种能够的办法静静地再继续下去；即无也能够（谢谢上帝！）
抽象（世界的创造也是一种无的抽象），于是无也没有留下，因为这正是要被抽象的；
这样，人们又重新回到有。——这种“能够”供给了表面的抽象游戏，在这里，
抽象自身只是否定的片面活动。首先，这种“能够”本身就在于：对它说来，
有与无都是一样的；其中每一个都要消灭，正如每一个都要发生那样；
从无的活动出发或从无出发也仍然是一样的；无的活动，即单纯的抽象，
比起单纯的无来，其真实不更多也不更少。

黑暗只是就与眼睛的关系而言，就与肯定的东西（光明）作外表比较而言，才有意义，
寒冷也同样仅仅是我们感觉中的某物。反之，光明、温热以及有，本身是客观的、
实在的、起作用的，与否定物和无的性质和资格全然不同。黑暗只是光明的缺少，
寒冷只是温热的缺少，这一点可以经常列为一桩很重要的反思和富有意义的认识。
关于这种敏锐的反思，可以在经验对象的范围中用经验来观察；由于黑暗把光明规定成颜色，
从而使光明本身可以看得见，由于如前所说，在纯粹光明中就像在纯粹黑暗中一样，
都看不清什么东西，所以黑暗在光明中当然显出作用来了。可见性是眼中的作用；
而否定的［黑暗］和被视为实在的、肯定的光明，对此作用也同样有份。
同样，从水，从我们的感觉等等都足够认识到寒冷；假如我们否认寒冷的客观的实在，
则对它将毫无所得。但还可能责难说，这里和上面所谈的，都是有一定内容的否定的东西，
并不曾谈到无本身，这个无本身，就它是空洞抽象而论，它既不比有低，也不比有高。
——但是，寒冷、黑暗以及这一类规定了的否定，必须就它们本身来对待，
并且必须看到这样一来，就使其如此的一般规定而论，建立了什么。
它们不应该是一般的无，而是光明、温热等等的无，是某种规定物、某一内容的无；
它们可以说是有规定的、有内容的无。但是一种规定性，这在以后还要谈到，
自身就是一种否定，所以它们是否定的无，但是否定的无，自身就是某种肯定的东西。
无由于它的规定性（这种规定性在上面表现为主体中或无论别的什么中的实有）
而转变为肯定的东西，这对于坚持知性抽象的意识来说，好像最为荒谬难解。
否定的否定成为肯定，这种理解是如此简单，或者正因其简单，
才被高傲的知性以为琐屑而不需重视，尽管这事实有它的正确性，——它不但正确，
而且因为这样的规定的普遍性，可以有无限的扩张和普遍的应用，这当然应加重视。

有与无相互过渡的规定，也还须注意，要把握这种过渡，同样不须有更多的反思规定。
过渡是直接而全然抽象的，因为过渡的环节都是抽象的，这就是说，
由于在这些环节里还没有建立起他物的规定性，而这些环节都是以他物为中介而过渡的。
尽管有本质上即是无，但是无是在有那里，还没有建立；反过来说，也是这样。
因此，在这里应用更多规定了的中介，以某种关系去把握有与无，是不许可的；
——那种过渡还不是关系。所以不许可说，无是有的根据，或有是无的根据，
——无是有的原因等等；也不许可说，那只能在有某物条件下过渡到无，
或在非有的条件下过渡到有。不同时对关系的方面加以进一步的规定，
便不能够对关系的种类加以进一步的规定。根据和后果等联系所连结的方面，
已经不再是有和无，而显然是成为根据的有和某个建立起来的，
非独立的东西——但不是抽象的无。

实在似乎是一个含义很多的字眼，因为它是在以各种不同的、甚至相反的规定来使用。
在哲学的意义上，谈起仅仅是经验的实在的东西，就好像是在谈一个无价值的实有物一样。
但是，假如说思想、概念、理论等都没有实在，那就是说它们都不具有现实性；
至于理念，譬如柏拉图的共和国，则无论就本身说，就其在概念中说，都很可以是真的。
这里对理念并不否认其价值，而且让它与实在并列。但是与所谓单纯理念对比，
与单纯概念对比，实在的东西却被当作是唯一真的东西。——假如说一个内容的真否，
取决于外在的实有，这种想法是片面的；那么，把理念、本质、甚至内在的感觉，
都设想为与外在的实有无关，甚至愈远离实在就愈高超，那也是同样片面的。

谈到“实在”这一名词，必须提一提从前形而上学的上帝概念，
它主要是用来作为所谓上帝存在的本体论证明的基础。上帝被规定为一切实在的总和，
说这个总和自身并不包含矛盾，各种实在也不互相扬弃；因为一种实在只被认为是一种圆满性，
是不包含否定的那种肯定物。所以各种实在并不彼此对立，也不互相矛盾。

在这样的实在概念里，需要假定从思想上排除了一切否定，实在还仍然留存着；
但是，这样一来，实在的一切规定性也就被扬弃了。实在是质，是实有；
所以它包含否定的环节，而且唯有通过这种环节，它才是被规定的，
实在就是这个被规定的东西。实在，无论它应当采取突出的意义，
或是采取这一名词的通常意义作为无限的，它都将扩展为无规定的东西，并丧失其意义。
上帝的善，并不是普通意义的善，而是突出意义的善，这种善不是与正义不同，
而是被正义调和（这是莱布尼兹用来表示中介的一个名词）了，反过来说，正义也被善调和了；
于是，善既不再是善，正义也不再是正义。权力应该由智慧加以调和，但是这样一来，
它也就不是本来的权力了，因为它隶属于智慧，——智慧若是扩张为权力，那么，
作为规定目的和手段的智慧也就消失了。无限的真概念及其以后发生的绝对统一，
不是要当作调和、相互限制或混合来把握，那样的东西只是肤浅的、留在朦胧昏雾中的关系，
只有无概念的想象才能满足于这种关系。——实在，当它在那个上帝定义中，
被当作是规定了的质之时，便超出了它的规定性，不再是实在了；它成了绝对的有；
上帝，作为一切实在物中的纯粹实在物，或者作为一切实在的总和，都是同样无规定、
无蕴含的东西，那是空洞的绝对，在那个绝对中，万物皆一。

反之，假如从规定性来把握实在，那么，既然它在本质上包含否定的环节，
一切实在的总和也便同样成了一切否定的总和，成了一切矛盾的总和，
它首先成了某种有绝对威力的东西，把一切规定了的东西都吸收到它里面去；
但是这种威力之所以是威力，只是因为它还有一个不曾被它扬弃的东西与它对立，
由于它被设想为扩张成了完满的、无限制的威力，它便成了抽象的无。
那种表现上帝的概念，如一切实在物中的实在物，一切实有中的有，
都不外是抽象的有，那与无是同一的东西。

规定性是肯定地建立起来的否定，这就是斯宾诺莎所说：Omnis determinatio est negatio
［一切规定都是否定］。这个命题极为重要；不过否定本身还只是无形式的抽象；
把否定或无说成是哲学上最后的东西，这绝不该归咎于思辨的哲学；
对于哲学说来，无之不是最后，正如实在之非真那样。

参看A.Wolf译注的《斯宾诺莎通信集》，1928年英文版，第223及431页。
斯宾诺莎于1666年4月10日曾写信与约翰·胡德（John Hudde），
提出了关于上帝存在的证明，列举了一个包含必然存在的事物（即上帝）所必具的六种特性。
其三是：它不能被认为是规定了的，只能被认为是无限的。因为，假如这个事物的性质是规定了的，
并且被认为是规定了的，那么，在那些规定之外，那种性质就会被认为不存在。
这又与它的定义不合。胡德于同年5月19日复信，对此证明有许多存疑，
斯宾诺莎于六月又去信逐点解释。其中有云：“您很理解第三点的意义（即，
假如这一事物是思维，它就不能认为是在思维中规定的，假如它是广延，
它就不能认为是在广延中规定的）。可是您说您不理解根据这一点就得出结论说：
一个事物，其定义包括存在（或说肯定存在也是一样），要在否定存在之下去认识它，
乃是一个矛盾。既然一切规定都是否定，都只意谓着那个被认为是规定的性质之缺少存在；
由此可见，一个事物，其定义若是肯定存在，便不能认为是规定了的。
试举一例，假如广延一词包含必然存在，那就不可能认识没有存在的广延，
正如不可能认识没有广延的广延一样。假如承认这一点，那么，要认识规定了的广延也不可能。
因为，假如它被认为是规定了的，那么，它就必须由它本身的性质来规定，即由广延来规定；
然而用来规定它的这一广延，就会是在否定存在被认识的。这就上面假定说，
是一个明显的矛盾。”——译者注

3.某物

在实有那里，它的规定性是作为质而有区别的；在作为实有的质那里，
实在与否定之间也有了区别。这些区别虽然在实有那里是当前现存的，
但也仍然是空无而扬弃了的。实在自身包含否定，是实有，不是不曾规定的、抽象的有。
同样，否定也是实有，不是应有的抽象的无，而是在此处建立起来像是自在的，
像是有的，属于实有的那样。所以质绝不与实有分离，实有只是规定了的、质的有。

扬弃区别，不只是单纯收回了区别，在外表上又重新扔掉区别，
也不仅是简单地转回到单纯的开端，回到实有自身。既有区别，就无法扔掉。
所以现有的事实，是一般实有，是实有中的区别与区别的扬弃；
实有不像开始时那样无区别，而是由于区别的扬弃重又与自身同一，
实有的单纯性由于这种扬弃而有了中介。区别之被扬弃，是实有的自身特有的规定性；
所以它是内在之有（Insichsein）；实有是实有物，是某物。

某物作为单纯的、有的自身关系，是第一个否定之否定。实有、生命、
思维等等是在本质上把自身规定为实有物、生物、思维者（自我）等等。
为了不把实有、生命、思维等等乃至神性（代替神）仅仅当作共相而停留在那里，
这种规定是极其重要的。对观念说来，某物是有理由被当作实在的东西的。
但是某物仍然还是一个很肤浅的规定；和实在及否定一样，
实有及其规定性固然不再是空洞的有和无，但仍然是十分抽象的规定。
正因此，它们也成了最流行的名词，缺少哲学上的修养的反思，使用它们最多，
把反思的区别灌注到它们里面去，从而以为有了某种规定得很好、很牢固的东西。
——否定物之否定物，作为某物，只是主体的开端；——这个内在之有，
起初还只是十分不确定的。以后，它先规定自身是自为之有物等等，
直到在概念中才获得了主体的具体内涵。否定的自身统一是一切这些规定的基础。
但是，在这里，第一次的否定，即一般的否定，当然要与第二次否定，
即否定之否定区别开；后者是具体的、绝对的否定性，而前者则仅仅是抽象的否定性。

某物作为否定之否定，是有的；于是否定之否定是单纯的自身关系之恢复；
——但是这样一来，某物也同样是以自身作自己的中介了。以自身作自己的中介，
这在某物的单纯形式中已经有了，以后在自为之有、主体等等中，还更加确定，
甚至在变中也已经有仅仅十分抽象的中介；自身中介，是在某物中建立起来的，
因为某物被规定为单纯同一的东西。——有一种原理，主张知识的纯粹直接性，
要排除中介，对这种原理就须提醒注意中介之存在；但是对于中介的环节，
以后却不需要特别注意；因为那在一切地方、一切事物、每一概念中都可以找到。

这种自身中介就是某物自身，它仅仅被认为是否定之否定，在它的各方面，
并没有具体的规定；所以它消融为单纯的统一，那就是有。既是某物，所以也是实有物；
它自身又是变，但是这个变已经不再仅仅用有和无作它的环节。环节之一，
有，现在成了实有，以后又成了实有物。环节之二，也同样是一个实有物，
不过它被规定为某物的否定物，——一个他物。某物作为变，是一个过渡，
其环节本身也是某物，因此它是变化（Veränderung），
——一个已经变成了的具体物的变。——但是某物起初仅仅是在它的概念中变化；
它还没有作为进行中介和有了中介那样地建立起来；它先只是在自身关系中单纯地保持自身，
而它的否定物也同样是质，仅仅是一个一般的他物。

1.某物和一他物

自在之有首先用为他之有作它的对立环节；但是建立之有也与自在之有对立；
在建立之有这一名词里固然也包含为他之有，但是这个名词的确包含已经出现的返回运动过程，
即从不是自在的东西返回到是它的自在之有的东西（在后者之中它是肯定的）的过程。
自在之有通常被当作是表示概念的一种抽象方式；建立本来只是归入本质范围，
即客观反思范围之内；根据建立起以它为根据的东西；原因还更要产生结果，
产生一个自立性被直接否定了的实有，它自身所具有的意义，就是：
它的事情、它的有是在一个他物之中的。在有的范围里，实有只是从变中发生，
或者说和某物一起就建立了他物，和有限物一起就建立了无限物，
但是有限物却既不产生无限物，也不建立无限物。在有的范围里，
概念的自身规定还仅仅是自在的——所以它叫作过渡；就连有的反思规定，如某物与他物，
或有限物与无限物，尽管它们在本质上都是互相指向，或者都是为他之有，
然而都可以当作质的、自身常在的东西；有了他物，有限物也同样可以当作是直接有的、
自身常在的，如同无限物一样；它们的意义好像没有他物也是完满的。
反之，肯定物与否定物，原因与结果，尽管可以被认为是孤立的有的东西，
而这一个若没有另一个却毫无意义；它们本身就是互相映现（Scheinen），
在每一个之中都有它的他物映现。——在各层规定中，尤其是在说明的进程中，
或者更确切地说，在概念展开的进程中，主要的事情当然是要经常区别什么还是自在的，
什么是已建立的，以及规定是在概念中呢，是已建立的呢，还是为他之有的呢。
这种区别只属于辩证的发展。形而上学的哲学思维，包括批判的哲学思维在内，
是不认识这种区别的。形而上学的定义以及它的前提、区别、
结论等只是要主张和引出有的东西，而且是自在之有的东西。

为他之有是在某物与自身的统一之中，与某物的自在同一；所以为他之有是在某物那里。
这样自身反思的规定性因此又是单纯的有的规定性，于是又是质——是规定。

2.规定，状态和界限

假如说某物在自在中从它的为他之有反思自身，那么，这个自在便不再是抽象的自在，
而是作为它的为他之有的否定，由此便有了中介，所以为他之有是它的环节。
自在不仅是某物与自身的直接同一，而且是这样的同一，即：某物通过此同一既是自在的，
又是在它那里的；为他之有是在它那里，因为自在就是为他之有的扬弃，
就是从为他之有那里出来而回到自身里去的；但是其所以如此，也因为自在是抽象的，
即本质上带着否定，带着为他之有。这里不仅呈现着质和实在，即有的规定性，
而且也呈现着自在之有的规定性，发展就是把后者建立为这种自身反思的规定性。

1.质是单纯某物中的自在，本质上与某物的另一环节、即在某物那里的有（An-ihm-sein）统一。
假如规定这个字眼的严密意义与一般规定性有区别，那么，质就可以叫作某物的规定。
规定是作为自在之有的肯定的规定性；某物在实有中不与要规定它的他物牵连混杂，
仍然适合于这个自在之有，在与自身等同中保持自身，并且使这个等同也在它的为他之有中生效。
假如以后的规定性由于某物与他物的关系而多方面增长，依照某物的自在之有而使某物更充实，
那么，某物就是充实了它的规定。规定包含这样一点：即，某物之所以是自在的那个东西，
就是在某物那里的东西。

人的规定是思维的理性：一般思维是他的单纯规定性，他由于这种规定性而与兽类有区别；
假如说人是由于他自己的自然性及感性，即为他之有而直接与他物联系，
而思维又是与这种为他之有相区别，那么，人就是自在的思维。但是思维也是在人那里；
人本身就是思维，人以思维而实有，思维就是他的存在和现实；再者，既然思维是在他的实有中，
他的实有也在思维中，思维就必须被看作是具体的，是有内容而充实的；
思维是思维的理性，所以是人的规定。但是这种规定，就自在说，仍旧只是一种应当，
即是说规定连同它与自在合为一体的充实，一起以自在的形式和不曾与它合为一体的实有对立，
同时这种实有还是外在对立的、直接的感性和自然。

2.自在之有用规定性来充实，也与仅仅是为他之有和仍然在规定以外的那种规定性有区别。
因为在质的范围里，直接的、质的有与各种在扬弃了的有之中的区别仍然对立。
某物在它那里所具有的东西，就这样自行分开，从这方面说，那样的东西就是某物的外在实有，
它也是某物的实有，但不属于某物的自在之有。——这样，规定性就是状态。

假如发生了这样或那样的状态，那就是要从外在影响和关系去理解某物。
状态所依赖的这种外在关系和由他物决定的东西，出现为偶然的东西。
但它却是某物的质，依靠外在性，有了状态。

假如说某物自身变化，那么，变化是归在状态之内的；在某物那里，状态是将变为他物的东西。
某物本身在变化中仍然保持，变化只涉及其他有的不经久的外表，并不涉及它的规定。

所以规定和状态是互相区别的；就规定说，某物对它的状态是无所谓的。
但是某物在它那里具有的东西，就是这个联结规定与状态两者的推论的中项。
但是不如说这个在某物那里的有是把自身分解为两端了。单纯的中项是这样的规定性，
即它的同一性既属于规定，又属于状态。但是规定又自为地过渡为状态，状态也过渡为规定。
这已经包括在以前所说之内，更确切地说，关联是这样的：由于某物是自在的东西，
也是在它那里的东西，它就带着为他之有；因此规定本身也就显然有了对他物的关系。
规定性同时也是环节，但又含有质的区别，与自在之有不同，是某物的否定物，是别一实有。
把他物这样包括在自身之内的规定性，与自在之有合一，就把他有带进了自在之有，
或者说带进了规定，于是规定被降低为状态。——反之，假如把作为状态的为他之有孤立起来，
自为地建立起来，那么，为他之有就是与他物所以为他物同样的东西，
就是在他物自己那里的他物，即他物本身；这样，为他之有就是自身关系的实有，
就是有了规定性的自在之有，就是规定。——由于两者必须互相分开，所以状态好像是以外在物、
他物为基础的，但是状态在这里也要依赖规定，而外来的规定同时也是由某物自己的、
内在的规定来规定的。再者，状态也属于某物自身；某物随状态而改变自己。

某物的这种改变（Änderung）不再是某物以前仅仅依照为他之有而起的变化（Veränderung），
那个第一次变化只是自在之有的、属于内在概念的变化；现在则是变化在某物那里建立了。
——某物本身被进一步规定了，否定是在它那里内在地建立了，是它的发展了的内在之有。

首先，规定和状态的互相过渡，是它们的区别的扬弃，这样便建立了实有或一般的某物，
而且由于从区别（那种区别是把质的他有也同样包括在自身之内的）所得的结果，
就是两个某物，但不仅仅彼此总是互为他物，以致那样的否定仍然还是抽象的，
仅仅是靠比较，而现在的否定对于某物则是内在的。这些某物作为实有物，是各不相关的，
但是它们的肯定已经不再是直接的了，每一个都借他有之扬弃为中介来与自身发生关系，
在规定中的他有就反映在自在之有里。

某物这样就由自身与他物发生关系，因为他有作为某物自己的环节而在某物中建立起来了；
某物的内在之有把否定包括在自身之内，借否定为中介，它现在就有了肯定的实有。
但是他物与这个实有仍然有质的区别，所以他物在这里是在某物之外建立起来的。
他物之否定，只是某物的质，正是因为这样扬弃了他物，它才是某物。
只有这样，他物本身才与一个实有对立；至于前一个某物，他物与它的对立只是外在的，
另一方面，假如它们事实上是绝对地，即依据它们的概念而联系着的，
那么它们的联系就是实有过渡为他有，某物过渡为他物，某物也和他物一样是一个他物。
现在既然内在之有是他有的非有，他有既包含在前者之中，同时又作为“有的物”而与前者有区别，
那么某物本身就是否定，就是一个在它那里的他物之终止；某物自身作为对他物的否定关系，
从而保持了自己并建立起来了；——这个他物，这个作为否定之否定的某物的内在之有，
是这个他物的自在之有，这种扬弃同时又是在这个他物那里的单纯否定，
即对它是外在的其他某物之否定。如上所说便有了一种规定性；
这个规定性与作为否定之否定的某物的自在之有同一，而且由于这些否定作为其他某物而彼此对立，
这个规定性便又使它们自然联合而又互相否定，彼此分开，——这就是界限。

3.为他之有是某物和它的他物的不确定的、肯定的共同体；在界限中，为他之非有，
即他物之质的否定突出起来了，他物从而被自身反思的某物排斥了。从这个概念的发展，
便可以看到这种发展自身显露出错综和矛盾。因为界限作为某物自身反思的否定，
在观念上把某物和他物的环节包含在界限之内，
同时这些有区别的环节在实有范围里又被建立为实在的、有质的区别的环节，
这就立刻呈现了矛盾。

根据某物和它的界限的这种差异，线只是在它的界限之外，即在点之外，才出现为线；
平面只是在线之外，才出现为平面；立体只是在界限它的平面之外，才出现为立体。
——界限之所以能够首先激动表象——表象是概念的外在之有，——以及主要被用于空间的对象，
都是从这一方面来的。

3.有限

实有是规定了的；某物却有一个质，在质中它不仅被规定，而且被界限着；
它的质就是它的界限，带着这种界限，起初它是肯定的、静止的实有。
但是，这种否定发展了，以至某物的实有和作为它的内在界限本身的否定两者间
的对立就是某物的内在之有，而且这种内在之有因此不过是在某物本身那里的变；
——这样就构成了有限物。

当我们说事物是有限的，我们的意思是说：它们不仅有规定性，
质不仅是实在和自在之有的规定，它们也不仅仅是有界限的，——在界限之外，
它们还有实有，——而且还不如说，非有构成它们的本性，它们的有。
有有限的事物，但是它们的自身关系却是使它们否定地自身相关，
甚至在这种自身关系中使它们超出自身，超出它们的有。它们有，
但是这种有的真理就是它们的终结。有限物不仅像一般某物那样变化，它并且要消灭。
它的消灭不是仅仅可能的，假如是那样，它也就可能不消灭。有限的事物的这样的有，
乃是以消灭的种子作它们的内在之有：它们的生时就是它们的死时。

（二）限制和应当

应当有的东西既有，同时又没有。假如它有，它就应当不仅仅是有。
所以“应当”在本质上具有一个限制。这个限制不是外来的；仅仅应当有的东西，
现在却是建立起来了的规定，像事实上的规定那样，即同时只是一种规定性。

注释

“应当”近来在哲学中，尤其关于道德，起过很大作用，并且在一般形而上学中，
作为自在之有或自身关系与规定性或界限的同一性这种最后的、绝对的概念，也起过很大作用。

你能够，因为你应当，——这句含义很丰富的话已经被包括在应当概念之内。
因为“应当”超越限制，界限在其中被扬弃了，所以应当的自在之有，
是对自身的同一关系，因此也是“能够”的抽象。——但是反过来说：
你不能够，正因为你应当：也同样正确。因为在应当中，同样也有作为限制的限制。
那种关于可能性的形式主义却自己面对着可能性中的一种实在，即一种质的他有，
而两者的相互关系就是矛盾，也就是不能够，或不如说不可能。

在应当中，开始超出有限，即无限。应当是那样的东西，即在向前发展中，
按照那种不可能性，它表现自身是到无限中的进展。

关于限制和应当的形式，可以对两种成见做较详细的责难。首先是对思维、理性等等的限制过分重视，
认为这种限制不能超过。这种见解不知道某物在被规定为限制之时，就已经超出了限制。
因为一种规定性、界限，只是在与它的一般他物，即它的不受限制之物对立时，
才被规定为限制；一个限制的他物正是超出了限制的东西。石头、金属之所以不超出限制，
因为限制对于它不是限制。假如有知性思维的一般命题说不能超出限制，
那么，思维便是不愿意应用自身，去看看概念中所包含的东西；让这样的命题去受现实检验，
就会显出它们是最不现实的东西。假如说，正因为思维比现实更高，
它应该离开现实而停留在较高的领域里，所以它把自身规定为一种应当；
那么，思维一方面就不会进到概念，另一方面，无论它对现实和概念的态度都会同样表现其不真。
——因为石头并不思维，连感觉也没有，它的限制性对它也就不是限制，
它不会去否定它所没有的感觉、观念、思维等等。但是即使是石头，作为某物，
也在它的规定（或自在之有）和实有中有区别，在这种情况下，石头也超出限制，
它自在地是概念，这个概念就包含与它的他物的同一性。它假如是能够酸化的盐基，
它就可以氧化，可以中和等等。在氧化、中和等等中，石头仅仅作为盐基而存在的限制自身扬弃了；
它超出了限制，正如酸同时也扬弃了使其为酸的限制一样；无论在酸或酸基中，
都有“应当”要超出限制，以致只有用强力才能使它们固定为——无水分的，
即纯粹的、非中性的——酸和苛性盐基。

但是，假如一个存在物所包含的概念，不仅是抽象的自在之有，而且是自为之有的全体，
是冲动、生命、感觉、想象等等，那么，在限制以外的有和超出限制的行动，
都由存在物自身来完成。植物超出限制为种子，又超出限制为花、为果、为叶；
种子发芽，花朵凋谢等等。饥渴等限制的感受，就是要超出限制的冲动，并且完成这个超出。
——感受者也会感到痛，而且感到痛是有感觉的自然物的特权；感受者是在自身中的一个否定，
而否定则在感受者的情绪中被规定为一个限制，这正因为感受者有自身的情绪，
这种情绪就是超出那种规定性的整体。假如感受者不是超出那种规定性以外，
他就不会感到那是他的否定，也不会有痛苦。——但是理性和思维应该不能超越限制吧？
——理性是共相，共相本身超出特殊，也超出一切特殊，理性只能是对限制的超越。
——当然，并非每一个对限制的超越和限制以外的有，都是真的摆脱了限制，都是真的肯定。
应当本身和一般的抽象，便是这样的不完全的超越，只需引证完全抽象的共相，
便已经足够驳斥“共相不能超越限制”那种同样抽象的说法；或者引证一般的无限物，
也足够驳斥“有限物不能超越”那种说法。

这里可以提一提莱布尼兹一个好像很聪明的想法：假如一颗磁针也有意识，
它就会把自己的指向北方看作是自己意识的规定，是自己的自由的规律。
这倒不如说，假如磁针有意识，从而有意志和自由，那么，它也就会思想；
这样，空间对于它，就会是一个包罗一切方向的一般的空间，因此，只是向北一个方向，
对它的自由却是一种限制，正如固定在一个地点，对人是一种限制，但对植物却不是。

另一方面，应当是对限制的超越，但其本身仅仅是有限的超越。
因此，应当是在有限性范围内有其地位和效用，在那里，它坚持自在之有与受限制的东西对立；
主张自在之有是准绳和本质的东西，与虚无的东西对立。义务是这样一个应当，
它反对个别意欲，反对自私贪欲和随心所欲的兴趣；
只要意志能够在它的活动中将自身从真实的东西分离出来，
这个真实的东西就会作为应当摆在意志的面前。那些把道德的应当看得这样高的人，
以为假如不承认应当是最后、最真的东西，道德就会败坏；正如还有一些论客，
他们的知性不断满足于对一切实有的东西，都能够提供一个应当，也就是提供一个更好的知识，
因此一点也不愿意让自己被剥夺去应当；这些人看不到，就他们的范围的有限性而论，
应当是被完全承认的。——但是在现实本身中，合理性和规律并不像“仅仅应当是”
那样悲惨——在那里剩下来的只是自在之有的抽象，——也不像应当在它自身那里是永久的，
这与说“有限物是绝对的”，是同一回事。康德和费希特哲学标榜“应当”是解决理性矛盾的顶点，
那种立场却反而仅仅是在有限性中、也就是在矛盾中僵化。

过　　渡

观念性可以叫作无限性的质；但是它主要是变的过程，因此，现在所要指出的，
正如实有中的变一样，是过渡作为有限性的扬弃，即有限性本身以及仅仅与有限性对立，
仅仅是否定的无限性之扬弃，这就是转回到自身，是自身关系，是有。
既然在这个有之中有否定，这个有就是实有；而且既然这里的否定在本质上就是否定之否定，
即是自身关系的否定，那么，它也就是实有，而这个实有可以叫作自为之有。

注释一

那些习惯于思维的人，常常会对哲学的本质提出“无限物怎样会超出自身而到有限去呢？”
这样的问题要求回答。——人们以为这是不可思议的事。无限物，就我们已达到的概念而言，
在这种表述的进行中，自身还将有更多的规定，
而且在它那里将以各种各样的形式来表现所问的东西，假如愿意这样说，
那就是无限物怎么成了有限呢。此处我们只就与这个问题直接有关的方面
和与以前观察无限物所具有的意义有关的方面，来考察这个问题。

是否还有一个哲学，一般要依靠对上述问题的回答。既然人们装作还是愿意达到哲学，
同时也就是相信在这个问题里有一种使人困惑的东西，有不可克服的神奇力量，
似乎能够借以十拿九稳地反对问题的答案，从而反对哲学和达到哲学。
——在其他的对象，为了懂得提问题也需要一定的修养为前提，至于哲学的对象，
为了取得不同于问题无价值那样的答案，尤其需要一定的修养为前提。

在这样问题中，常常要求公道，说问题不在于词句，而在于用这一种或另一种说法都可以了解。
感性表象的名词，如在这问题中所用的超越之类，会引起怀疑，以为它是从通常表象范围发生的，
于是对于回答，也期待有通行于日常生活的表象和相同于感性的形象。

假如不采用无限物而用一般的有，那么，对有加以规定，即在有那里的否定或有限性，
是较容易理解的。有本身固然是不曾被规定的；
但是在它那里并没有直接表示出它是被规定者的对立物。反之，无限物却明白表示出包含着对立面，
它是非有限的。这样，有限物与无限物的统一似乎直接被排除了；
因此，不完全的反思便最顽固地反对这种统一。

大小（量）

在数学中对大小所给的定义，同样也是指定量。一个大小通常被定义为可增可减的东西。
所谓增是使其较大一些，所谓减是使其较小一些。在这里包含着一般大小和它自身的区别，
所以大小便好像是那种可以改变其大小的东西。由于定义中使用了本身该下定义的规定，
所以这个定义表现得并不高明。既然定义中必须不用这一规定，
那么较多也就必须分解为一种作为肯定的添加，而较少则分解为一种去掉，
同样是一种外在的否定。在定量那里的变化本性，一般都用实在和否定的这种外在方式来规定自身。
因此在那种不完善的说法里，必须不要误解主要环节所在，即变化的漠不相关；
所以，变化本身的较多较少，以及它对自己的漠不相关，就都包含在它的概念本身之内了。

甲、纯量

量是扬弃了的自为之有；进行排斥的一，对被排除的一只是取否定态度，
过渡为与被排除的一的关系，自身与他物同一，因而失去了它的规定；
自为之有便过渡为吸引。进行排斥的一之绝对冷漠，在这种统一中消融了。
但是这种统一，既包含了这种排斥的一，同时又被内在的排斥所规定，
它作为自己之外的统一，就是和它自身的统一。吸引也就是以这样的方式作为量中的连续性环节。

所以连续性就是单纯的、与自身同一的自身关系，这种关系不以界限和排除而中断，
但是它并非直接的统一，而是自为之有的诸一的统一。那里还包含着彼此相外的多，
但同时又是一个不曾区别的、不曾中断的东西。多在连续中建立起来，
正如它是自在的那样；多个与那些为他物的东西都是一，每一个都与另一个相等，
因此多就是单纯的、无区别的相等。连续就是互相外在的自身相等的这个环节，
是有区别的诸一在与它们有区别的东西中的自身继续。

因此，大小在连续中就直接具有分立性，——即排斥，正如它现在是量中的环节那样。
——持续性是自身相等，但又是多的自身相等，这个多却不变为进行排除的东西；
只有排斥才将自身相等扩张为连续。分立性因此在它那一方面是融合的分立性，
其诸一不以虚空或否定物为它们的关系，而以自己的持续性为关系，
而且这种自身相等在多中并不间断。

量就是连续与分立这两个环节的统一，但是，量之是这一点，首先是以两个环节之一、
即连续的形式，作为自为之有的辩证的结果，这种结果消融为自身相等的直接性。
量本身就是这种单纯的结果，因为这种结果还没有发展它的环节，
也没有在它那里建立起环节。量之包含这些环节，首先它们是作为真正是自为之有那样而建立的，
这个自为之有就其规定而论，曾经是那种扬弃自己的自身相关，永久走出自身之外。
但是被排斥的又正是那个自为之有自己，因此排斥就是那个自为之有生产自身的向前奔流。
由于被排斥者的同一性的缘故，这种分立就是不间断的连续；由于走出自身之外的缘故，
这种连续不需间断，同时也是多，多仍然是直接在和自身相等之中。

注释一

当斯宾诺莎用下列方式谈到量的时候，他所指的意思是与单纯表象对立的纯量概念，
这对他说来，是问题主要所在：“我们对于量有两种理解，一是抽象的或表面的量，
乃是我们想象的产物；一是作为实体的量，是仅仅从理智中产生的。
如果就出于想象之量而言，则我们将可见到，量是有限的、可分的，并且是部分所构成的，
这是我们所常常做而且容易做的事；反之，如果就出于理智之量而言，
而且就量之被理解为实体而言（但这样做却很难），则有如我在上面所详细证明的那样，
我们将会见到，量是无限的、唯一的和不可分的。凡是能辨别想象与理智之不同的人，
对于这种说法将会甚为明了。”（《伦理学》第一部分，第十五命题的附释。）

假如要求更明确的纯量的例子，那么，空间和时间，以及一般物质、光等等，
甚至自我都是；只要如前面说过的，所指的量不是定量。空间、时间等是广延，
是多，它们都是超出自身之外，是奔流，但是又不过渡到对立物去，不过渡到质或一去；
而作为到了自身以外，是它们的统一体永久的自身生产。

空间就是这种绝对的自身以外的有，它同样是绝对不间断的，一个他有，又一个他有，
而又与自身同一。时间是绝对到了自身以外，是一、时间点、或现在之产生，
那直接是这种现在的消逝，而又永远重复这种过去的消逝；
所以这种非有的自己产生又同样是与它自身的单纯相等和同一。——关于作为量的物质，
留传下来的莱布尼兹第一篇论文中的七条命题，就有一条，即第二条，是谈论这个问题的
（莱布尼兹集第一部分左页），这条命题说：Non omnino improbabile est，
materiam et quantitatem esse realiter idem［物质的和量的东西都是同样的实在，
这完全没有什么不可能之处］。——事实上，这些概念除了说量是纯粹的思维规定，
而物质则是在外在存在中的纯思维规定而外，也并没有更不同的地方。
——纯量的规定，对自我也是合适的，因为自我是一个绝对要变成他物的东西，
是无限远离或全面排斥走向自为之有的否定的自由，而又仍然不失为绝对的单纯连续性，
——即普遍的或在自身那里的连续，这种连续不会由于无限多样的界限，
即由于感觉、直观的内容等等而中断。关于多的概念，
是指多个中的每一个都与那个是他物的东西同一，即多个的一，
——因为这里不谈更进一步规定的多，如绿色、红色等，而是在考察自在和自为的多，
——有些人顽强反对将多当作单纯的单位来把握，并且在以上的概念之外还要求这个单位的表象，
他们在那些持续性的东西中，是可以找到足够的单位之类的表象的；
在简单的直观中，那些持续性的东西就把演绎出来的量的概念作为当前现有的东西提供出来了。

抽象地说，在尺度中质与量是统一的。有本身是规定性的直接与自身相等同。
规定性的这种直接性已经扬弃自身。量是已经回复到自身的有，以致它是单纯与自身等同，
对规定性漠不相关。但这种漠不相关只是外在性，自身没有规定性，而在他物中有规定性。
第三者现在是自身关系的外在性；作为对自身的关系，它同时是被扬弃了的外在性，
在自己那里具有与自己的区别。这种区别，作为外在性是量的环节；
作为回复到了自身，则是质的环节。

有、一、实体、无限、本质是第一义的东西；与这种抽象物相反，一切规定性是第二义的东西，
它们同样可以被抽象地综括为仅仅是有限的、偶然的、生灭无常的、
在本质以外的和非本质的东西等等，就像在完全形式的思维中常见而首先见到的那样。
但是，第二义的东西与第一义的东西的联系是这样的明显，
以致两者不得不同时被认为是一个统一；就像在斯宾诺莎那里，属性就是整个实体，
不过是由知性来把握的，而知性本身也就是一种限制或样式；但是，只有由他物才能把握的样式、
即一般非实体的东西，却因而构成了实体的另一极端，即一般的第三者。
抽象地看来，印度的泛神论在它全部的怪异幻想中，也获得了这种修养；
这种修养通过自己的无尺度的东西，作为一条有尺度的线索，把自身引到一致之感，
于是梵、这个抽象思维的一，便通过毗湿奴（Vishnu）的形象，特别是讫里斯那（Krishna）的形式，
进展到第三者，即大自在天（Siva）。这第三者的规定，是样式、变化、
发生与消灭等一般外在性的范围。如果把印度的三位一体与基督教的三位一体加以比较，
那么，固然要认识到在印度的三位一体那里有一个概念规定的共同原素，
但重要的是要去把握那关于区别的较确定的意识；这种区别不仅仅是无限的，
而且是真正的无限构成了区别自身。印度的第三原则，根据其规定，
是实体的统一体分裂为它的对立面，而不是到自身的回复；
不如说这第三原则是无精神的东西，不是精神。在真正的三位一体中，不仅有统一，
而且有一致，即结束导致了富有内容的和现实的统一，这个统一，
在它的全部具体规定中，就是精神。那种样式和变化的原则当然并不一般地排除统一；
正如斯宾诺莎的看法，样式本身是不真的东西，而只有实体是真的东西，万物都归结于它，
这就是把一切内容都沉没在虚空中，沉没在仅仅是形式的、无内容的统一中；
同样，大自在天重新是大全，与梵没有区别，就是梵本身；这就是说，区别和规定性又消失了，
既没有被保持，又没有被扬弃；统一没有回复到具体的统一，分裂没有回复到和解。
对于处在生灭领域、处在一般样式领域中的人来说，最高的目的就是沉没在无意识的状态中，
与梵统一，即毁灭；这和佛教徒的寂灭、涅槃是一样的。

如果一方面说样式一般是抽象的外在性，对质和量的规定漠不相关，
并且在本质上不应该取决于外在的、非本质的东西，
而在另一方面又经常承认一切都取决于方式和样式，
从而声言样式在本质上是属于事物的实质的东西，那么，
在这种很不确定的关系里至少包含这样一点，即这种外在的东西并不是十分抽象的外在的东西。

在这里，样式有确定的意义，即是尺度。斯宾诺莎的样式，像印度人的变化原则一样，
是无尺度的东西。希腊人关于万物皆有尺度的意识，虽然还不明确，
但比起实体及其与样式的区别所包含的意识来，却是一个高得多的概念的开端，
所以连巴门尼德也在抽象的有之后，引进了必然性，作为对万物所立的老界限。

较多发展的和较多反思的尺度，就是必然性；命运，纳米西斯，一般都自限于尺度的规定性，
这就是说，凡是过渡的东西，把自身弄得过高、过大的东西，就会归结到另一极端，
即降低到乌有，从而树立尺度的中项、适中的尺度。——“绝对、上帝是万物的尺度”，
比起“绝对、上帝是有”的定义来，并不更是泛神论的，而是无限更真的。
——尺度固然是外在的方式，是较多或较少，但是，它也同时是自身反思的，
它不仅仅是漠不相关的外在的规定性，而且是自在之有的规定性。
所以，尺度是有之具体真理；因此许多民族把尺度当作某种神圣不可侵犯的事物来尊敬。

在尺度中，即在被规定之有与自身同一的直接性中，已经包含本质的观念，
所以那种直接性由于这种自身同一而降为一个有中介的东西，
正如这种同一也只是由于这种外在性才以自身为中介那样，但这是一个自身中介——即反思；
反思的规定有，但在这种有中，这些规定绝对只作为它们的否定的统一的环节。
在尺度中，质的东西是有量的；规定性或区别是漠不相关的，因此，这是一个不是区别的区别，
它已被扬弃了；有量性作为到自身的回复（在这种回复中，有量性是作为质的东西的），
构成了自在自为之有，即本质。但是，尺度最初只是自在的或概念中的本质，
尺度这种概念还未建立起来。就尺度还是这样的情况而言，它本身是质与量的有的统一体；
它的诸环节是作为一个实有，是一种质和这种质的各种定量，
这些环节只在最初才是自在地不可分的，还没有这种反思规定的意义。
尺度的发展包含着这些环节的区分，但同时也包含着它们的关系，所以它们自在地是同一，
这种同一性将成为、即将被建立为它们的相互关系。这种发展的意义就是尺度的实在化；
在这种实在化中，尺度建立自己为对自己的比率，因而同时建立自己为一个环节。
尺度由于这种中介，便被规定为被扬弃了的东西；它的直接性和它的环节的直接性消失了，
它们是被反思的东西；于是这个按照它的概念而显现出来的尺度，就过渡为本质。

《1831逻辑学:下》

客观逻辑——第二编 本质论

有之真理是本质有是直接的东西。由于知要认识真的东西，即自在和自为之有那样的东西，
所以知并不停留在直接的东西及其规定上，而是透过直接的东西深入里面，
认定在这个有的后面，还有某种不同于有本身的他物，认定这种背景构成了有之真理。
这种认识是间接的知，因为它不是直接在本质那里、在本质之中，而是从一个他物、
从有开始，并且要通过一条先行的道路，即超出有之外，或者不如说进入有之内的道路。
由于知先从直接的有使自身内在化，它才通过这个中介找到了本质。
语言用有Sein这个助动词，把本质Wesen保留在过去式“曾有”“gewesen”里；
因为本质是过去的有，但非时间上过去的有。

这一运动被设想为知的道路，即从有开始，进而扬弃有，达到一个有了中介的东西、
即本质的道路，便似乎是认识的活动；这种活动，对有说来，好像是外在的，
并且与有自己的本性不相干。

然而这一过程正是有自身的运动。有在这一过程里表明它由于它的本性把自身内在化了，
并且由于进入自身而变成了本质。

所以，假如说绝对物以前曾被规定为有，那么，它现在就被规定为本质了。
认识总之不能停留在繁复多样的实有上，而且也不能停留在有上，停留在纯有上；
这就立刻促使反思，说这个纯有、即一切有限物之否定，以一种内在化和运动为前提，
这一内在化和运动把直接的实有纯化为纯有。有因此将被规定为本质，被规定为一个这样的有，
即一切被规定物及有限物在它那里都被否定了。这样，它就是无规定的、单纯的统一体，
有了规定的东西便以外在的方式从它那里被拿掉了；对这个统一体说来，
那有了规定的东西本身就是一个外在物，并且在拿掉之后，仍然与这个统一体相对立；
因为它并非就其自身说，而是相对地、即仅仅就其与统一物的关系说，被扬弃了。
——前面已经说过，假如纯本质被规定为一切实在物的总体，那么，
这些实在物便仍然隶属于规定性和进行抽象的反思之下，而这一总体便归结为空洞的单纯性。
就这种方式而言，本质便只是一个产物，一个被造出来的东西。
外在的否定乃是抽象，它只是从那个剩余下来作为本质的东西里抽掉有之各种规定性，
这似乎总之只是把那些规定性安置在另一个地方，让它们始终是有之规定性。
但是就这种方式说来，本质自身既非自在的，也非自为的；它乃由于一个他物、
即外在的、进行抽象的反思而有的，并且是为一个他物，即为被抽象过的事物，
总之，是为那个仍然与它相对立的有的事物而有的。
因此，本质在它的规定中，就是自身僵死的、空洞的无规定性。

但是本质之所以是本质，如它在这里所成为的那样，不是由于对它说来是外来陌生的否定性，
而是由于它自己的运动，即有之无限运动。它是自在自为之有：——绝对的自在之有，
因为它对有之一切规定性都漠不相关，干脆扬弃了他有及对他物的关系。
但是它又不仅是这个自在之有；作为单纯的自在之有，它便会仅仅是纯本质的抽象；
然而它在本质上又是自为之有；它本身就是这个否定性，是他有及规定性的自身扬弃。

本质在整体中，就是量在有之范围中所曾经是的东西，即对界限绝对漠不相关。
但是量之成为这样漠不相关的东西，是在直接的规定之中，
在量那里的界限是直接的外在规定性，它过渡为量；外在的界限对量是必需的，
并且在量那里是有的。反之，在本质那里，却没有规定性，它只是由本质自身建立起来的，
不自由，而只是在对它的统一物的关系之中。——本质的否定性即是反思，
而规定即是曾被反思的，由本质自身建立起来，井在本质中作为被扬弃者而存留下来。

本质处于有和概念之间，构成两者的中项和本质的运动，即从有到概念的过渡。
本质是自在—自为之有，但这是在自在之有的规定之中；因为本质的一般规定必须是从有而来，
或者说，必须是有之第一个否定。本质的运动就在于要在有那里建立否定或规定，
从而给自己以实有，并把它自在地所是的东西，变成无限的自为之有。
于是它给予自己的实有，就等于它的自在之有，并且变为概念。因为概念是绝对物，
正如本质在其实有中是绝对的，或说是自在自为的那样。但是本质给予自己的实有，
还并非像自在自为那样的实有，而是像本质所给予它自己的那样的实有，
或者说像本质所建立的实有，因此它还与概念的实有相区别。

本质首先在自身中映现scheint自己，或者说是反思；其次，它显现erscheint；第三，
它启示自身。它在它的运动中给自己建立以下规定：

I. 作为在本身以内的规定中的单纯的、自在的本质，
II. 作为实有而出现，或者说，按照其存在和现象而出现，
III. 作为与其现象合一的本质，即作为现实。

作为反思自身的本质

本质从有出来，在这种情况下，它并非直接是自在自为的，而是那种运动的结果。
或者说，本质首先被当作是一直接物，于是它便是一个规定了的实有，与另一实有对立；
它只是对非本质的实有才是本质的实有。但是本质又是自在自为扬弃了的有，
而与它对立的却只是映现。然而映现又是本质自己的建立。
本质首先是反思。反思规定自身；它的规定是建立起来的有，
这个建立起来的有同时又是自身反思；

其次要考察的是这些反思规定或本质性。

第三，本质作为进行规定的自身反思，把自己造成为根据，并且过渡为存在和现象。

第一章 映象

从有发生出来的本质，映现为与有对立；这个直接的有首先是非本质的。
其次，然而它又不止于仅仅是非本质的东西，它是无本质的有，是映象。
第三，这个映象不是一个外在的、不同于本质的东西，而是它自己的映象。
本质自身中的映象是反思。

甲、 本质的与非本质的

本质是扬弃了的有。它是单纯的自身等同，但在这种情况下，它是有之范围的一般否定。
这样，本质就与直接性对立，它是从这样的直接性里变出来的，
而且直接性在这种扬弃中保存和维持了自己。在这种规定中，本质自身是有的、
直接的本质，而有在与本质的关系中，则只是一个否定物，本质并非自在自为的，
于是本质乃是一种规定了的否定。有与本质以这种方式，一般相互作为他物而彼此相关，
因为两者都各自具有一个有、一个直接性，而又各自漠不相关，
并且都依照这个有而具备同等的价值。

但是，有在与本质的对立之中，同时又是非本质的东西，它以被扬弃了这一规定与本质对立。
由于它毕竟不过一般地作为一个他物而与本质相关，所以本质也不真正是本质，
而只是另一规定了的实有，即本质的东西。

由于本质像最初那样，作为直接的、有的东西，从而只被规定为与有对立的他物，
于是本质的和非本质的东西之区别，就使本质重又回到实有的范围里去了。
实有的范围因此便有了基础，而且那个在此实有中的有就是自在自为之有，
它是进一步的规定，外在于实有本身；反过来说，本质固然是自在自为之有，
但这也只是就规定的场合对其他的自在自为之有而言。——因此，
由于一个本质的东西和一个非本质的东西是在一个实有那里而相区别的，
所以这个区别是一种外在的建立，是把实有的一部分从另一部分隔离出来而不触及实有本身，
是归入一个第三者的分离。哪一个是属于本质的或非本质的东西，在那里却并不曾规定。
造成本质或非本质东西的，是任何一种外在的场合或考察，
因此必须把同一内容时而看作是本质的，时而看作是非本质的。

假如更确切地考察一下，则本质之所以变为仅仅是与一个非本质的东西对立的一个本质的东西，
是由于本质仅仅被当作是扬弃了的有或实有。本质就这种方式说，便只是第一次否定，
或说是规定性那样的否定；通过这种否定，有只会变成实有，实有只会变成一个他物。
但是本质却是有之绝对否定性；它就是有本身，但不仅被规定为一个他物，而且是有，
这个有无论是作为直接的有，或是作为直接的否定，作为带着一个他有那样的否定，
都是把自身扬弃了的。因此，有或实有并不把自身保持为他物，因为有了本质，
那个与本质还相区别的直接物也不仅仅是一个非本质的实有，而且是自在自为的、
无的直接物；它只是一个非本质，只是映象。

1.有是映象。

映象之有全在于有之被扬弃，在于有之虚无。有在本质中便有了这种虚无，
而在有之虚无以外，在本质以外，便没有映象。映象是作为否定物而建立的否定物。

怀疑论不容许自己说“有物”；近代唯心论不容许自己把认识看作是关于“自在之物”的知识；
怀疑论的映象总之不该具有一个有的基础，在近代唯心论的认识里，不应出现自在之物。
但是，怀疑论同时又容许它的映象有多种多样的规定，
或者不如说它的映象以整个世界的丰富多彩为内容。
同样，唯心论的现象把全部多种多样的规定性都掌握在现象自身之内。
前者的映象和后者的现象被直接规定得如此多种多样。这种内容尽管可以没有有、
没有事物或自在之物作基础，它对自己说来仍然是原来的样子，它只是从有转移为映象，
以致映象便在本身之内有了那些多种多样的规定性，它们是直接的、有的、互为他物的。
所以映象本身便是直接规定了的东西。映象可以具有这样、那样的内容，
但是无论它具有什么样的内容，却都不是由它本身建立起来的，而是它直接就具有的。
不论莱布尼兹、或康德、费希特的唯心论，或者唯心论的其他形式，也和怀疑论一样，
极少超得出作为规定性那样的有，极少超得出那种直接性。怀疑论使映象的内容对它是现成的，
对怀疑论说来，无论映象具有什么内容，那都是直接的。
莱布尼兹的单子是从本身发展出它的表象，
但是单子并非创生的和融化的力量，那些表象在单子里正像泡沫那样升腾；
表象互相间都是漠不相关的、直接的，即使对单子本身也如此。
康德的现象也同样是一个现成的知觉内容；这种内容以主体的感受、规定为前提，
这些感受、规定对自身和对主体都是直接的。
费希特唯心论的无限冲动当然会没有自在之物作基础，
以便它在自我中纯粹成为一种规定性。自我把这种规定性变成自己的并扬弃其外在性，
但是这种规定性对自我说来，同时又是直接的，是自我的一个限制，自我能够超越这个限制；
但是这个限制却在自身中具有漠不相关的一面，依据这一面，限制尽管在自我之中，
却包含着自我的直接的非有。——

2. 所以映象包含着一个直接的前提，一个独立于本质的方面。
但是，由于映象与本质相区别，关于映象便无法指明它是扬弃自身并回归到本质，
因为有是整个儿回归到本质的；映象是自在的无的东西；可以指明的，只是：
把映象从本质区别开的规定，就是本质自身的规定，再者，本质的这种规定性，
即映象，是在本质自身中被扬弃的。

丙、反思

映象是和反思同一个东西，但映象却是直接的反思；映象进入自身，因而就其直接性说，
是异化了的；对于这个映象，我们用了一个外来语，即反思Reflexion。

本质是反思，即变和过渡的运动，它在自身中仍然存留下来，
其中被区别开的东西完全被规定为只是自在的否定物，即映象。
——在有之变中，有为规定性作基础，而规定性则是对他物的关系。
反之，进行反思的运动则是作为自在的否定那样的他物；
这种否定只是作为自己与自己相关的否定时，才具有一个有。
或者说，由于这种对自身的关系正是否定的否定，所以这里便有了作为否定的否定，
它作为这样一个东西，即在其被否定中具有其有，即作为映象。
所以他物在这里不是连同否定或界限在一起之有，而是连同否定在一起之否定。
但是，与这个他物对立的最初的东西，即直接物或有，只是否定与自身的这种等同，
即否定了的否定，即绝对否定性。这种与自身的等同或说直接性，因此就不是一个最初的东西，
可以从它那里出发并过渡为它的否定；它也不是一个现有基质，会通过反思而运动；
不如说，直接性只是这个运动本身。

因此，本质中的变，即本质的反思运动，是一种从无到无并从而回到自己本身的运动。
过渡或变在其过渡中便扬弃了自身；在这过渡中变的他物，不是一个有之非有，
而是一个无之无，后者必定是一个无的否定，却构成了有。——有仅仅作为无到无的运动，
这样，它就是本质；本质并不在自身中具有这个运动，而就是这个运动，
作为绝对的映象本身，即纯否定性，在它以外没有什么东西可以否定它，
而它则只否定其否定物本身，那个否定物是只在这种否定中才有的。

这种纯粹的绝对反思是从无到无的运动，它对自身作了进一步的规定。
它首先是建立的反思；

其次，它造成事先建立的直接物的开端，并且这样它就是外在的反思。

但是，第三，它扬弃这种事先建立，并且由于它在扬弃事先建立之中，
同时又在进行事先建立，所以它是进行规定的反思。

1. 建立的反思 

反思首先是无到无的运动，即是与自身消融的否定。
这种与自身的消融总之是与自身的单纯等同，是直接性。
但是这种融合不是否定过渡为与自身的等同像否定之过渡为它的他有那样，
而反思则是过渡作为过渡之扬弃；因为反思是否定物与它本身直接的融合；
所以这种消融第一是与自身的等同或说直接性；但是，其次，
这种直接性又是否定物与自身的等同，即自身否定的等同；
直接性自在地是否定物，是它本身的否定物，它是这个它所不是的东西。

所以否定物对自身的关系就是它到自身的回归；这种关系是作为否定物之扬弃那样的直接性；
但是直接性绝对只是作为这种关系，或说作为从一个否定物的回归，
即自身扬弃的直接性。——以上所说就是建立之有，直接性纯粹只作为规定性，
或作为自身反思。这种直接性只是作为否定物到自身的回归，它是那样的直接性，
即：它构成映象的规定性，而且以前反思运动就像是从它开始的。
从这种直接性开始，并不能够，不如说它不过作为回归或作为反思本身。
由于反思是回归，所以它是运动，而运动就唯在于是能开始或能回归那样的东西。

由于反思是作为回归那样直接性，它就是建立；这就是说，当前并没有一个他物，
既没有反思从那里出来，也没有反思回到那里去的那样一个他物；
所以反思只是作为它自己的回归或否定物。但是还有一点，
即这种直接性是扬弃了的否定和扬弃了的自身回归。反思，作为否定物的扬弃，
是它的他物的、即直接性的扬弃。由于它是作为一种回归，
作为否定物与自身消融那样的直接性，所以它也是作为否定物那样的否定物之否定。
这样，它便是事先建立。——或者说，直接性作为回归，只是它本身的否定物，
只是这个并非直接性的东西；但反思却是否定物本身的扬弃，它是与自身的消融；
所以它扬弃它的建立，而且由于它在其建立中是建立的扬弃，它便是事先建立。
在事先建立中，反思把自身回归规定为它自身的否定物，规定为其扬弃就是本质的那个东西。
后者是它对自身的态度，但它对自身也和对它的否定物一样；
只有这样，它才是自身长在的、自己与自己相关的否定性。
总之，直接性只是作为回归而出现，并且是那样一个否定物，即开始的映象，
而映象则将被回归所否定。本质的回归因此就是映象自己对自己的排斥。
或者说，自身反思本质上就是某个东西的事先建立，反思从这个东西出来就是回归。

那某个东西就是它与自身等同的扬弃，只有通过这种扬弃，本质才与自身等同。
它把自身事先建立起来，而这种事先建立之扬弃就是它本身；反过来说，
它的事先建立的这种扬弃也就是事先扬弃本身。——于是反思面对着一个直接物，
反思超出它并从它那里出来，便是回归。但这种回归仅仅是面对之物的事先建立。
这个面对之物仅仅在于它之将被离开；它的直接性是被扬弃的直接性。
——反之，被扬弃的直接性又是回归自身，是本质在自身那里的到达，是单纯的、
自身等同的有。因此，这种在自身那里的到达就是这个到达自身的扬弃和自己排斥自己的、
事先建立的反思，而反思的自身排斥就是在自身那里的到达。

依据上述的考察，反思运动便必须看作是自身中绝对的反推动。
因为自身回归的事先建立，——本质就从那样的东西里出来，尔后才是这种回归，
——只在回归本身之中。反思从之开始的那个直接物的超越，毕竟是由于这种超越才有的；
对直接物的超越就是到达直接物那里。作为前进的那种运动直接倒转入自身之内，
并且这样便只是自身运动——出自本身的运动，在这种情况下，建立的反思就是事先建立的，
而作为事先建立的反思又恰恰是建立的。

所以反思既是自身，又是自己的非有，并且由于它是自己的否定物，
它就只是它本身，因为只有这样，否定物之扬弃才同时是与自身的消融。

直接性作为扬弃，便事先建立自身，它完全只是作为建立起来之有，
作为自在的已被扬弃的东西，与自身回归并无差异，并且本身只是这种回归。
但它同时又被规定为否定物，直接与一物对立，即与一他物对立。
这样，反思就被规定了；由于反思依据这种规定而具有一种事先建立，
并且从直接物，即从自己的他物开始，它就是外在的反思。

2. 外在的反思 

反思作为绝对的反思，是在本身中映现着的本质，并且把自身只事先建立为映象，
为建立起来之有；它作为事先建立的，就直接方面说，仅仅是建立的反思。
但外在的或实在的反思又把自身事先建立为被扬弃之物，即自己的否定物。
它在这一规定中二重化了，一方面作为事先建立的东西或说自身反思，即直接物。
另一方面，它又是自己与自己否定地相关的反思；它与自身的相关，
就像与自己的那个非有之相关一样。

因此，外在的反思事先建立一个有，但首先并不是这样的意思，即：
这个有之直接性只是建立起来之有或环节，而不如说，这种直接性乃是自身关系，
而规定性则仅仅作为环节。外在反思与其事先建立之相关，是这样的，即：
这种事先建立乃是反思的否定物，但这样一来，这个否定物作为否定物又被扬弃了。
——反思在其建立中直接扬弃其建立，于是它便有了一个直接的事先建立。
它所面对的建立是这样一个东西，即它从那里开始，并从那里它才是自身回归，
是它的这个否定物之否定。但是，因为事先建立的东西只是一个否定物或建立起来的东西，
上述的东西便毫不相干；后者的规定性只属于建立的反思，但在事先建立的东西中，
建立起来之有却只作为被扬弃的东西。外在反思在直接物中所规定和建立的东西，
在这种情况下，对直接物说来，便是外在的规定。——在有之范围里，反思曾是无限物；
有限物被当作是第一位的、实在的，它作为基础，并且作为长留的基础，
从那里开始，而无限物则是与此对立的自身反思。

物；于是中项的一部分，即直接性，只适于一端，另一部分，
即规定性或说否定，也只适于另一端。

但是，较仔细考察一下外在反思，它其次便是直接物之建立，
后者在这种情况就将是否定物或规定物；但外在反思又直接是它这种建立的扬弃，
因为它事先建立直接物，它在否定中便是它的这种否定之否定。
但它又因此便直接同样是其否定的直接物之建立、扬弃，它从这个直接物开始映现，
就像从一个异己之物开始映现那样，而这个直接物也只是以反思开始才有的。
直接物以这种方式，不仅自在地，即为我们或在外在反思中与反思是同一的东西，
而且直接物也是建立起来的，因为它是同一的。它就是由于反思而被规定为否定物或反思的他物。
但否定这一规定的，就是反思本身。——反思的外在性因此与直接物对立，被扬弃了；
其自身否定的建立就是它与它自己的否定物，即与直接物的消融，
而且这种消融基本上就是直接性本身。这样，当前外在的反思，就并不是外在的，
而同样是直接性本身的内在固有的反思；或者说，
当前由于建立的反思而有的那个东西就是自在自为之有的本质。所以，它是进行规定的反思。

注释

反思通常是以主观的意义被认为是判断力的运动，判断力超出某一个直接的表象，
为这个表象寻找普遍的规定，或者把那些规定与表象进行比较。
康德把进行反思的判断力与进行规定的判断力对立起来（见《判断力批判》导论XXIII及以下） 。
他所下的定义是：判断力一般是把特殊包涵在普遍之下来思维的机能。
假如已有了普遍的（规则、原理、规律），那么把特殊包括在它之下的判断力就是进行规定的。
但已有的若只是特殊的，判断力还要为它去寻找那普遍的，那么这判断力就是进行反思的。
反思在这里因此也同样超出一个直接物而到达普遍的东西。
直接物一部分只是由于它与它的普遍的东西的关系才被规定为特殊的；
它自为地只是个别的东西或直接的有物。但另一部分它相关的东西，即它的普遍的东西、
它的规则、原则、规律，则是自身反思的、自己与自己相关的东西，即本质或本质的东西。

但是这里所谈的，既不是意识的反思，也不是以特殊与普遍为其规定的那种较确定的知性反思，
而是一般反思。康德把为已有的特殊去寻找普遍，归之于一种反思，
那种反思显然同样也只是外在的反思，它与直接物相关，就像与一个已有的东西相关那样。
——但是绝对反思的概念也包涵在那里面；因为普遍的东西、原则或规则和规律
（反思在进行规定中就是要到它那里而前进的），被当作是用以开始的那个直接物的本质，
因此那个直接物被当作是虚无的，而从直接物的回归，即反思进行规定，
才被当作是直接物依据其真正的有之建立；
所以反思对它进行活动的那个东西以及由反思而来的规定，
对那个直接物说来，并不被当作是一个外在的东西，而被当作是它自己的有。

近代哲学有一时期谴责反思的一切毛病成了时髦，
反思及其进行规定都被认为是绝对观察法的完全反对物、世世代代的敌人，
这虽然是说一般的反思，但也指外在的反思。事实上这也涉及进行思维的反思，
因为它所持的态度是外在的，完全从一个已有的、异己的直接物出发，
并且认为自己只像是一个徒具形式的行动，从外面接受内容和质料，而就自身说，
则只是被内容和质料所制约的运动。——再者，如在下面进行规定的反思一节所将更详细陈述的，
经过反思的规定，比起仅仅是有之直接规定来，另是一种。后者较容易被承认为暂时的、
仅仅相对的、处于与他物的关系之中，而经过反思的规定则具有自在自为之有的形式，
因此后者把自身主张为本质的，不唯不过渡为自己的对立物，反而表现为绝对的、
自由的、相互漠不相关的。经过反思的规定因此顽强抗拒自己的运动；
它们的有是它们在其规定性中与自身的同一；依据这个同一性，尽管它们相互事先建立，
而在这种关系中，它们仍各自全然保持分离。

本质性或反思规定

甲、同一

1. 本质是作为扬弃了的直接性那种单纯直接性。它的否定性就是它的有；
它在它的绝对否定性中与自身等同，通过这种否定性，他有和与他物的关系，
本身都干脆消失于纯粹的自身等同之中。所以本质就是单纯的自身同一。

这种自身同一就是反思的直接性。它不是那种是有或也是无的自身等同，
而是把自身造成是统一体那样的自身等同，不是从一个他物的恢复，
而是纯粹从自身和在自身内构成，即本质的同一。在这种情况下，它不是抽象的同一，
也不是由相对的否定而产生，那样的否定是在它外面进行的，
而且被区别开的东西不过是和它分开而已，此外，这个被区别的东西始终还是作为有之事物，
留在它的外面。恰恰相反，有和有之一切规定性不是相对地，而是自在地扬弃自身：
而自在之有的这种单纯否定性就是同一性本身。

注释一

在上述情况下，同一性还总之和本质是同一个东西。

停留于外在反思的思维，除了外在反思而外，不知有其他思维，它认识不到如上所述的同一，
或说本质，那也是一回事。这样的思维心目中总是只有抽象的同一，
而在这种同一以外和与同一并列的就是区别。这种思维以为理性不过就像一架织布机，
在那上面，它把经线——譬如那就是同一——
和纬线——譬如那就是区别——外在地相互连接交织起来：
或者也可以说，它先是分析地把同一性单独抽出来，然后又在其旁保持着区别；
先是一个等同的建立，然后又是一个不等同的建立，——当抽去区别时便建立了等同，
——当抽去等同时，便建立了不等同。
必须把关于理性所作所为是什么的这些说法和意见放在一边，
因为它们在某种程度上不过是历史的，我们不如说，对一切有的事物本身的考察表明：
它在它的自身等同中就是不等同而矛盾的，并且在它的差异中、在它的矛盾中，又与自身同一；
它本身就是其一个规定过渡为另一个规定的运动，其所以如此，
是因为每一规定都在自身中是自己的对方。同一性是单纯的自身相关的否定性，
这个概念不是外在反思的产物，而是在有本身中自己产生的。与此相反，
那种在区别以外的同一和在同一以外的区别却是外在反思和抽象的产物，
它们把自身任意固定在漠不相关的差异那一点上了。

2. 这种同一最初是本质本身，还不是本质的任何规定；它是整个的反思，
不是反思的已区别开的一个环节。同一作为绝对否定性足直接否定自身的那种否定，
是一个非有和在发生中便消失了的区别，或说是这样进行区别，即没有任何东西被它区别开来，
而它却直接融合于自身。进行区别就是建立作为他物的非有那样的非有。
但是他物的非有就是他物的扬弃，从而是进行区别这件事本身的扬弃。
但是，这样一来，当前这里进行区别就是作为自身相关的否定性，
作为它自身的非有那样的非有，那样一个非有不是在一个他物中，而是在本身中，
有其非有。所以当前便是自身相关的、反思的区别，或说纯粹的、绝对的区别。

或者说，同一就是自身反思，自身反思只有作为内在的排斥才是这样；
而这个排斥，作为自身反思，是把自己直接收回自身之内的排斥。
因此，同一是作为自身同一的区别那样的同一。但区别又只因为它不是同一，
而是绝对的非同一，它才是与自身同一的。但是非同一是绝对的，
因为它毫不包含它的他物，而只包含自身，即是说，因为它是绝对的自身同一。

注释二

我将在这个注释中仔细考察作为同一命题那样的同一，那个命题通常被称为第一思维规律。

这个命题的正面说法A＝A，不过是同语反复的空话。因此，说这条思维规律没有内容，
引导不出什么东西，是对的。空间的同一也是如此，那些死抓住这样同一的人，
以为它本身是某种真的东西，老是提出来说同一不是差异，而同一与差异是有差异的。
他们看不到他们在那里自己也已经在说，同一是一个有差异的东西了；
因为他们说，同一是和差异有差异的；既然必须承认这一点是同一的本性，那么，
这里便含有这样的意思，即：同一并非外在地，而是在它本身，在它的本性中是有差异的。
——而且还有一层，由于他们死抓住以差异为其对立面的这个不动的同一，
所以他们看不到他们这样做时，就是把同一造成了片面的规定性，而这样的规定并不具有真理。
人们也承认同一性命题只表达了片面的规定性，只包含一个抽象的、不完全的真理。
——但是在这个正确判断中，直接便包含这样的意思，即：真理只有在同一与差异的统一中，
才是完全的，所以真理唯在于这种统一。既然断言前一种同一不完全，那么，在人们心目中，
就已经浮现着全体这样的完全的东西，而同一在和它衡量之下，便是不完全的了；
但是另一方面，由于固执同一和差异绝对分离，而在这种分离中，同一又被认为是一个本质的、
有效的、真的东西，那么，人们在这些冲突的断言中所看到的，无非是这样的欠缺，
即不曾把以下的两种想法联系起来，一是同一作为抽象的同一是本质的，
一是它作为这样的同一又是不完全的：这是意识不到否定运动那样的欠缺，
而同一本身却在上述断言中表现为那个否定运动。或者，由于对同一这样来表述，即：
同一作为与差异的分离，或在与差异的分离中，是本质的同一，那么，
下面一点就直接是同一所表达的真理，即：这种真理就在于这样的分离，
或本质上是在分离中，这就是说，它丝毫也不是自为的，而只是分离的环节。

关于同一命题的绝对真理其他证明所涉及的东西，那就是，因为每个人的意识都援引经验，
所以这种真理也根据经验；当人们对意识说出A是A，一棵树是一棵树这样的命题时，
意识立刻就会承认这些命题，并且满足于说它们由于其自身就是直接明白的，
不需要任何其他的论证和证明。

一方面，这样诉之于经验，说每个人的意识都普遍承认这种命题，不过是空洞的说法而已。
因为这并不是要说人们曾经用A=A这个抽象命题，对每个人的意识都做过试验。
进一步说，这也并非严肃地诉之于真实作出过的经验，而只是断言假如作出了经验，
便会发生普遍承认的结果。——但是，假如这不是指这样的抽象命题，
而是指具体应用中的命题（抽象命题应该也是从具体应用才发展出来的），
那么，关于命题的普遍性和直接性之主张，就在于每个人的意识，
甚至在每一意识的表现中，都以这个命题为基础，或者说，
这个命题暗中被包含在每一意识表现之内。然而具体物和应用又正是单纯的同一性
的东西与一个和它有差异的多样性的东西的关系。当具体物被表达为命题时，
那就是综合命题。抽象固然能够用分析从具体物本身或它的综合命题，抽出同一命题，
但实际上这种抽象并没有听任经验仍旧是原样子，而是改变了它；
因为经验宁可说是包含了与差异统一的同一，
并且直接驳斥了说抽象同一本身是某种真事物的主张，
因为在每一经验中总是出现了上述主张的反面，即同一总是与差异联合的。
但是，另一方面，和纯粹的同一命题所作出来的经验，又极其频繁；
在经验中，表现得很够明白，人们是怎样看待这个命题所包含的真理。
假使对例如什么是一株植物这样的问题给予一株植物是——一株植物这样的回答，
那么，受到这种考验的全班人员，都会立刻承认这一命题的真理，
但也同样会立刻同声齐说这样的回答什么也没有说。假如一个人开了口，
答应要述说什么是上帝，而说：上帝是——上帝，那么，期待便上了当，
因为所期待的是一个有差异的规定；假如这种命题是绝对的真理，那么，
这样的绝对废话是极少受重视的；再没有比一个只是反复咀嚼同一事物的谈话，
比这个据说还是真理的言论，更讨厌和腻烦的了。

仔细考虑一下这种真理使人厌烦的效果，那么，“植物是——”这一开端，是准备有所言说，
作出进一步的规定的。但是，当只有同一事物重复时，便反而出现了相反的东西，
即什么也没有发生。所以，这样的同一说法，本身是矛盾的。
因此，同一本身不唯不是真理和绝对真理，反倒是相反的东西；
它不是不动的单纯东西，而是超出自身进入自身的消解。

所以在同一所表述的命题形式中，含有比单纯的、抽象的同一更多的东西，
含有纯粹的反思运动，在这个运动中，他物只是作为映象、作为立刻消逝而出现的。
A是，是一个开端，在它面前，浮现着一个有差异的东西，它要向这个有差异的东西走出去，
但是达不到；A是-A；差异只是一种消逝；运动转回到自身去。
——必须把那种运动的多出来的东西附加到抽象的同一上去，
而命题形式则可以看作是这种被掩盖了的必要。这样，一个A，或一株植物，
或其他任何基质也都附加了这样的东西，即它作为无用的内容并没有意义；
但内容却构成差异，而差异则好像是偶然联结在那里的。假如不用A或任何其他基质，
而用同一本身，——同一是同一，——那么，同样也必须承认，不用同一，
照样也可以用其他任何基质。因此，假如一旦要求助于现象所表现的东西，那么，
现象所表现的，就是这样，即：在表现同一时，立刻也出现了差异，
——或者依照上述更确切地说，这种同一就是无，是否定性，是和自身的绝对区别。

同一命题的另一种说法：A不能又是A又非A，它具有否定的形式，叫做矛盾命题。
这个命题由于否定的形式，才与同一命题相区别，而否定的形式怎样达到了同一，
却常常没有说出理由。——但是，这种形式的含义却在于：
同一作为纯粹的反思运动就是单纯的否定性，上述命题的第二种说法以较发展了的形式，
包含着这种否定性。在矛盾命题里，说出了A和一个非A，即A的纯粹他物；
但是这个非A只是为了要消逝才出现的。所以，在这个命题中，同一表现为——否定之否定。
A和非A是有区别的，这些有区别的东西，又都与同一个A有关系。
所以，同一在这里表现为一个关系中的区别性，或者说，表现为在A和-A本身中单纯的区别。

由此很显然，同一命题本身，尤其是矛盾命题，都不仅仅是分析性的，而且是综合性的。
因为矛盾命题在它的表述中，不仅包含空洞的、单纯的自身等同，
也不仅包含这个同一的一般他物，更包含绝对的不等同，自在的矛盾。
但是同一命题，如关于它所指出过的，也包含反思运动，即同一乃是他有之消失。

所以，从这种考察所得的结果，就是：第一，
既然同一命题或矛盾命题只是把与区别对立的抽象同一作为真的事物来表述，
它便不是思维规律，而不如说是思维规律的反面；
第二，这两个命题包含着比它们所指的东西更多一些，即这个对立面，即绝对的区别本身。

乙、区别

1.绝对的区别 


区别是具有自身反思的否定性，是用同一语言说出来的无，是同一本身的本质的环节；
而这个同一既把自身规定为自己的否定性，又和区别有着区别。

1. 这种区别是自在、自为的区别，绝对的区别，本质的区别。——它是自在、自为的区别，
不是由于一个外在物而来的区别，乃是自身相关的、即单纯的区别。
——把绝对的区别作为单纯的区别来把握，是极为重要的。在A和非A彼此绝对区别之际，
有单纯的非，这样的非构成了区别。区别本身是单纯的概念。人们说，两个事物之有区别，
在于它们……。——在于，这就是说，在一个同样情况下，在同一的规定根据里。
区别是反思的区别，不是实有的他有。一个实有和另一个实有被建立为彼此分开的东西；
相互规定的实有，每一个都各自具有一个直接的有。反之，本质的他物则是自在、
自为的他物，不是在它自身以外的他物那样的他物，是在自身中的单纯规定性。
在实有的范围内，他有和规定性也显示了这种性质，即单纯的规定性、同一的对立；
但这种同一只表现为一个规定性过渡为另一个规定性。这里，在反思范围里，
区别出现为反思的区别，它像它是自在的那样建立起来。

3. 区别具有同一和区别这两个环节；这样，两者都是一个建立起来之有，是规定性。
但在这个建立起来之有中，每一个环节都是自身关系。同一这个环节，
本身直接是自身反思的环节；而另一环节则同样又是区别，是自在的区别、反思的区别。
区别由于具有这样两个都是自身反思的环节，它便是差异。


2. 差异 

一切事物都是有差异的，或者说：没有两个彼此等同的事物。
——这个命题确实是与同一命题对立的，因为它说：A是一个差异物，所以A又不是A；
或说A不等同于一个他物，所以它不是一般的A，而不如说是一个规定了的A。
每一个其他的基质都可以代替同一命题中A的位置，但是A作为不等同物，
便不再能够与任何他物替换了。它诚然不应该是一个与自身有差异的东西，
而只是与他物有差异；但这种差异却是它自己特有的规定。A，作为与自身同一，
是不曾规定的东西，但它作为规定了的东西，便是前者的对立面了；
它不再只有自身同一，自身中也有了一个否定，也就是有了一个自己对自己的差异。

说一切事物都是彼此有差异的，这是一个很多余的命题，
因为多数和完全不曾规定的差异都直接包含在事物的复数之中。
——但是，没有两个事物完全彼此等同：这个命题却表述了更多的东西，即规定了的差异。
两个事物不仅仅是两个，——数字的多是毫不相干的，——它们乃是由于一个规定而有差异。
没有两个事物是彼此等同的：这个命题很激动人的想象，——据一个宫廷轶事，
说莱布尼兹提出了这命题，使得宫女们去找树叶子是否有两片等同的。
——形而上学的幸运时代！那时宫廷也从事形而上学，那时除比较树叶子而外，
就不需要别的努力去验证形而上学的命题！——那个命题之所以动人，
理由就在于所说的二或数字上的多数还并不包含规定了的差异，
而这样的差异在其抽象之中，对等同和不等同，最初却是漠不相关的。
想象，当它也过渡到规定时，便把这两个环节当作彼此漠不相关的环节来接受，
以致一个环节没有另一个环节，或说事物的单纯等同没有不等同，也足够达成规定；
或者说，即使事物只是数字上的多，只是一般地有差异，并非不等同，它们也是有差异的。
另一方面，差异命题也表达了：事物通过不等同，是彼此差异的，
而不等同的规定和等同的规定同样适合于它们，因为要有这两者在一起才会构成规定了的区别。

然而不等同的规定适合一切事物这一命题，却需要一个证明；它不能当作直接命题提出来，
因为通常的认识方式，为了把有差异的各规定联结到一个综合命题里来，
本身就需要一个证明，或说要求指明使这些规定有中介那样一个第三者。
这个证明必须说明同一过渡为差异，然后差异过渡为规定了的差异以及不等同。
但是这一点常常没有做到，其结果就是：差异或外在的区别实际上是自身反思的、
或说自身中的区别；而差异物漠不相关的长在，仅仅是建立起来之有，
并因此不是外在的、漠不相关的区别，而是两个环节的一个关系。

这里也包含着差异命题的消解和虚无。两个事物不是完全等同的；
这样，它们便既是等同的，同时又是不等同的；等同，这在于它们是事物，
或一般他说是二，——因为每一个也和另一个同样是一个事物和一个一，
所以每一个也是另一个所是的同一的东西；——但它们又由于假定而是不等同的。
于是当前便有了这样的规定，即：等同和不等同这两个环节在同一个事物中，
是有差异的，或者说，彼此分开的区别同时又是同一个关系。于是，这个规定便过渡为对立。

丙、矛盾

1. 区别一般包含它的两个方面作为环节；在差异中，这些方面彼此分离，各不相关；
在对立本身中，它们是区别的方面，一个环节只有通过另一环节才是规定了的，
因此它们只是环节；但是它们在自身中也同样是规定了的，彼此漠不相关，互相排斥：
是独立的反思规定。

这两个规定，一个是肯定物，另一个是否定物；但前者是在自身中的肯定物，
后者也是在自身中的否定物。它们每一个之所以具有各自漠不相关的独立性，
是因为它之具有对其另一环节的关系，是在它自身之中的；所以它是自身封闭的完整的对立。
——每一个都是作为这种整体，通过它的他物而以自身为中介，并且包含了他物。
但它又进一步通过它的他物的非有而以自身为中介；所以它是自为地有的统一体，
并且把他物排斥出自身之外。

由于独立的反思规定，在同样的观点之下，当它包含其他规定，从而是独立的之时，
又排斥其他规定，所以它就在它的独立性中把它特有的独立性排斥出自身之外了；
因为这种独立性就在于自身中包含其他不同于自己的规定，
并且唯有因此才不是对一个外物的关系，——但它同样也直接在于是它本身，
并且把对于它是否定的规定从自身排斥出去。这样，它就是矛盾。

注释一

肯定物与否定物是同一的东西。假如对这两个规定提出比较的是外在的反思，
那么，上面那个说法也就属于外在的反思。但是在这两个规定之间，
正如在其他范畴之间一样，应该提出来的，并不是外在的比较，而应该就其本身去考察，
这就是说，必须考察它们自己特有的反思是什么。但是，在这种反思中，就表现出：
它们每一个本质上都是在它自己在他物中的映现，并且本身就是它自己作为他物那样的建立。

人们主要以这样的意义来看肯定物与否定物之对立，即：肯定物
（虽然从名称上看，它是指被肯定了的有，建立起来之有）应该是一个客观的东西，
但否定物则应该是一个主观的东西，它只属于外在的反思，与自在、自为之有的客观物毫不相干，
并且对那个客观物说来，是完全不存在的。
的确，假如否定物不过表示主观任意的抽象或外在比较的抽象，那么，
它对于客观的肯定物当然就是不存在的，这就是说，
客观的肯定物本身并不与这样一个空洞的抽象相关；但这样一来，它是一个肯定物这一规定，
对它也同样只是外在的了。——为了从这些反思规定的僵硬对立中举一个例子，
如光明一般都认为只是肯定物，而黑暗则只是否定物。但光明在其无限伸张中，
在其炤燿和苏生的活动力中，却在本质上具有绝对否定的本性。
黑暗则正相反，作为非多样的东西，作为还没有自相区别的生产的子宫，
它是单纯与自己同一的东西。黑暗只有在这种意义下，才被认为只是否定物，
即它是光明的单纯的不在；对光明说来，它是完完全全不存在的，——光明也是如此，
当光明与黑暗相关时，它并不是与一个他物相关，而是纯粹与自身相关，所以光明当前，
黑暗便只有消逝。但是，大家都知道，光明由于黑暗，会阴沉而变灰色；
除了这种单纯的量变而外，光明还遭受一种质变，由于这种质变的关系而被规定成颜色。
——没有无斗争的德行，也是这样的例子；德行不如说是最高的、完成了的斗争；
所以它不仅是肯定物，也是绝对的否定性；它不仅在与邪行比较中是德行，
而且在它自身中也是对立和斗争。或者说，邪行并不只是德行的欠缺，
——天真无邪也是这种欠缺，——不只是对于外在反思来说与德行相区别，
而且自在地与德行对立，它是恶。恶在于依靠自身与善对立；它是肯定的否定性。
但天真无邪则既是善的欠缺，又是恶的欠缺，对这两种规定都漠不相关，既不是肯定的，
也不是否定的。但这种欠缺也必须认为是规定性，一方面必须把它看作是某物的肯定的本性，
另一方面它又与一个对立物相关，而且一切天然本性都要走出它们的天真无邪，
走出它们的漠然的自身同一性，通过自身与它们的他物相关，从而毁灭自身，
或者用肯定的意义说，转回到它们的根据里去。——真理，作为与客体符合的知，也是肯定物；
但真理之所以是这种自身等同，只是因为知否定地对待他物，渗透了客体，
并且扬弃了就是客体的那个否定。谬误也是肯定物，它作为对并非自在、
自为之有的东西的一种意见去知和坚持。无知则或者是对真理和谬误都很漠然的东西，
因此既不能被规定为肯定的，也不能彼规定为否定的，而无知的规定，作为一种欠缺，
便属于外在的反思；或者它作为客观的，作为某一个天然本性特有的规定，
它便是一个反对自身的冲动力，是自身包含着肯定趋向的否定物。
——极端重要的一个认识，就是要认清和把握住以上所考察的反思规定的本性，即：
反思规定的真理唯在于它们的相互关系中，因而也就唯在于以下一点，即：
每一反思规定在其本身的概念中都包含其他规定；没有这种认识，在哲学中就真会寸步难行。

注释二

对立的规定又同样被造成为一个命题，所谓排中命题。

某物或者是A，或者是非A；第三者是没有的。

这个命题的含义，首先是：一切事物都是对立物，都是要么肯定地、要么否定地规定了的东西。
——这是一个重要命题，它的必要性在于：同一过渡为差异，差异又过渡为对立。
不过这个命题往往不是在这个意义下被了解的，而通常只是指从一切宾词中，
或者是这个宾词本身，或者是它的非有，适合某一事物。对立物在这里单纯意谓着缺少，
或不如说无规定性；这个命题是如此不重要，以至不值得费事去说它。
假如采用甜、绿、四方等规定，——而且这样会要采用一切宾词——来说精神要么是甜的，
要么不是甜的，要么是绿的，要么不是绿的，如此等等，那就是什么也引导不出来的废话。
规定性、宾词是要和某物相关的；命题说某物被规定了，那么，
这个命题在本质上就应当包含这一点，即：规定性要更确切地规定自己，
变成自在的规定性，变成对立。但它不这样做，却只是在那样无聊的意义，
从规定性转到规定性一般的非有，回到不规定上去了。

其次，排中命题又区别于前面考察过的同一命题或矛盾命题，矛盾命题这样说：
既是A又是非A的东西是没有的。它的含义是：没有既不是A、又不是非A的东西，
没有对于对立漠不相关的一个第三者。但在这个命题本身中，的确就有对于对立漠不相关的第三者，
那就是已在那里的A本身。这个A既不是+A，也不是-A,同样也可以既是+A，又是-A。
——那应该要么是+A、要么是-A的某物，因此便和+A及-A都相关了；再者，某物既然和A相关，
它就应该不与非A相关，同样，它既然与非A相关，就应该不与A相关。
所以某物本身就是那个应该被排除的第三者。由于对立的规定既是在某物中建立起来，
同样又是在这一建立中被扬弃掉；所以第三者这里具有僵死的某物的形态，
而更深刻地看来，它却是反思的统一；对立之转回为这种统一，正如它之转回为根据。

注释三

同一、差异和对立之过渡为矛盾，正像它们之过渡为它们的真理一样； 
假如同一、差异和对立这几个最初的反思规定都用了一个命题来提出，那么，
矛盾这一规定就更加应该用“一切事物本身都自在地是矛盾的”这一命题来包括和表达，
并且诚然是以这样的意义，即：这个命题比其他命题更加能表述事物的真理和本质。
矛盾出现于对立之中时，它不过是发展了的无，
无已经包含在同一之中并且表明了同一命题什么也没有说。
这个否定进一步把自己规定为差异和对立，而这现在就是建立起来的矛盾。

但是，矛盾似乎并不像同一那样是本质的和内在的规定，
这是自古以来的逻辑和普通的观念的根本成见之一；是呀！假如要谈到高低的次序，
并把这两个规定分别固定下来，那么，就必须承认矛盾是更深刻的、更本质的东西。
因为同一与矛盾相比，不过是单纯直接物、僵死之有的规定，
而矛盾则是一切运动和生命力的根源；事物只因为自身具有矛盾，
它才会运动，才具有动力和活动。

通常人们总是首先把矛盾从事物、从一般有的、真的东西中去掉，断言没有任何矛盾的东西；
然后又反过来把矛盾推到主观反思之中，似乎主观反思通过关系和比较才建立了矛盾。
但即使在这种反思中，矛盾其实也不存在。因为矛盾的东西是不可想象的、无法思维的。
总之，不论在现实的事物中或在思维的反思中，矛盾都被认为是偶然，
好像是一种不正常的现象或一种暂时的病态发作。

但是，至于有人主张没有矛盾，主张矛盾不是当前现有的东西，那么，
我们倒不需为这样的断言去操心；一个本质的绝对规定必定在一切经验中、
一切现实事物中、一切概念中都找得到的。以前在无限物那里，我们已经谈过同样的事情，
无限物就是在有之范围内显露出来的矛盾。普通经验本身也表明，
至少有一大堆的矛盾的事物、矛盾的结构等等，其矛盾不仅仅呈现于外在反思之中，
而且也呈现在它们本身之中。其次，矛盾不单纯被认为仅仅是在这里、
那里出现的不正常现象，而且是在其本质规定中的否定物，是一切自己运动的根本，
而自己运动不过就是矛盾的表现。外在的感性运动本身是矛盾的直接实有。
某物之所以运动，不仅因为它在这个“此刻”在这里，在那个“此刻”在那里，
而且因为它在同一个“此刻”在这里又不在这里，因为它在同一个“这里”同时又有又非有。
我们必须承认古代辩证论者所指出的运动中的矛盾，但不应由此得出结论说因此没有运动，
而倒不如说运动就是实有的矛盾本身。

同样，内在的、自己特有的自身运动，一般的冲动（单子的欲望或冲力Nisus，
绝对单纯物的隐德来希Entelechie），不外是：某物在同一个观点之下，
既是它自身，又是它自身的欠缺或否定物。抽象的自身同一，还不是生命力；
但因为自在的肯定物本身就是否定性，所以它超出自身并引起自身的变化。
某物之所以有生命，只是因为它自身包含矛盾，并且诚然是把矛盾在自身中把握和保持住的力量。
但是，假如一个存在物不能够在其肯定的规定中同时袭取其否定的规定，
并把这一规定保持在另一规定之中，假如它不能够在自己本身中具有矛盾，
那么，它就不是一个生动的统一体，不是根据，而且会以矛盾而消灭。
——思辨的思维唯在于思维把握住矛盾并在矛盾中把握住自身，不似表象那样受矛盾支配，
而只是让矛盾把它的规定消解为其他规定，或说消解为无。

假如在运动、冲动以及如此等类中，矛盾对于表象说来，是在这些规定的单纯性中掩盖住了，
那么，在对比规定中就正相反，矛盾就会直接显露出来。上与下、左与右、
父与子等等以至无穷最琐屑的例子，全都在一个事物里包含着对立。
上是那个不是下的东西；上被规定为只是这个而不是下，并且只是在有了一个下的情况下才有的，
反过来也是如此；在每一个规定中就包含着它的对立面。父亲是儿子的另一方，
儿子也是父亲的另一方，而每个另一方都是这样另一方的另一方；
同时每一规定只是在与其他规定的关系中才有的，这些规定之有是一个长在。
父亲除了对儿子的关系以外，就其自身说，也还是某种事物，
但那样他便不是父亲而是一个一般的人；正如上与下、左与右除了关系而外，
也还是自身反思的，也是某种事物，但那样就仅仅是一般位置了。
——对立物之所以包含矛盾是因为它们在同一观点下，既彼此相关或说互相扬弃而又彼此漠不相关。
当表象转到各规定漠不相关的环节时，它忘记了其中否定的统一，
因此只记得它们是一般的差异物，在这样的规定之下，右就不再是右，
左就不再是左，如此等等。但是，由于表象面前的确有右与左，
所以它仍旧面临着这些相互否定的规定，一个规定在另一个规定之中，
同时它们在这种统一中又不相互否定，而每一个都是漠不相关的、自为的。

因此，表象固然到处都以矛盾为其内容，但不曾意识到矛盾；它仍旧是外在的反思，
这种外在的反思从等同转到不等同，或者说从有区别物的否定关系转到它们的自身反思之有。
这种反思使这两种规定外在地彼此对立，它所注意的，只是这两种规定而不是过渡，
但这过渡却是本质的东西并包含矛盾。——这里也要提一下机智的反思，
那倒是把握并表达了矛盾的。的确，机智的反思虽然没有表述出事物及其关系的概念，
并且只以表象规定为它的材料和内容，可是它毕竟将事物纳入一个包含其矛盾的关系之中，
并完全通过矛盾使事物的概念映现出来。
——但思维的理性则可以说是使差异物变钝了的区别锋利起来，
使表象的简单多样性尖锐化，达到本质的区别，达到对立。多样性的东西，
只有相互被推到矛盾的尖端，才是活泼生动的，才会在矛盾中获得否定性，
而否定性则是自己运动和生命力的内在脉搏。

总之，从观察矛盾的本性，就会出现这种情况，即：假如在一件事情中能够指出矛盾，
这就其本身而言，可以说还并不是这件事情的损害、欠缺或过错。
每一规定、每一具体物、每一概念在本质上倒不如说是有区别的和可区别的环节之统一，
这些环节通过规定了的、本质的区别而过渡为矛盾的环节。这个矛盾的东西当然要消解为无，
它回到它的否定的统一。事物、主体、概念，本身都正是这种否定的统一；
它本身是一个自在的矛盾物，但又是消解了的矛盾：它是根据，这个根据包含并担负其规定。
事物、主体、概念在自己的范围内自身反思，就是自己的消解了的矛盾，
但它的整个范围又是一个规定了的、有差异的范围；所以它是一个有限的范围，
而这就意谓着是矛盾的范围。这个范围本身并不是这种较高级矛盾的消解，
而是有一个较高的范围作它的否定的统一，作它的根据。
因此，有限的事物在其漠不相关的多样性中，总是这个自身矛盾、
自己破裂的东西并且转回到它们的根据里去。——正如以后还将考察的那样，
从一个有限和偶然的东西到一个绝对必然的本质的真的推论，
并不在于要把有限和偶然的东西当作一个奠立根据并始终在奠立根据那样的有从那里出发来推论，
而在于把那直接包含于偶然的东西，从一个正在崩溃、
本身自在矛盾的有出发到绝对必然的有那样来推论，或者说，要证明的毕竟是：
偶然的有自在地回到它的根据，它在根据中扬弃自己，——其次，
它只是这样来通过回归而建立根据，即它反而把自己造成是建立起来的东西。
在通常的推论中，有限物之有，出现为绝对物的根据；因为有有限物，所以有绝对物。
但真理却是：因为有限物是自在的自身矛盾的对立，因为没有有限物，所以有绝对物。
就前一意义说，推论的命题是这样的：有限物之有就是绝对物之有；
就后一意义说，即是：有限物之非有就是绝对物之有。

本质规定自身为根据。

正如无首先是和有在单纯的、直接的统一中那样，
本质的单纯同一在这里也首先是和它的绝对否定性在直接的统一之中。
本质只是它的这个否定性，这个否定性就是纯粹的反思。本质作为有之自身回归，
就是这种纯粹否定性；所以它就自在而言或对我们而言，都是被规定为根据，
在根据中有就自己消解了。但这种规定性并不是由本质自身建立的；
或者说，正因为本质自身不曾建立它的这种规定性，它就不是根据。
但它的反思却在于把自身建立并规定为本质自在地就是的那个东西，即否定物。
肯定物和否定物构成本质的规定，本质在这个规定中像在它的否定中一样消失了。
这两个独立的反思规定扬弃自身，而那个消灭了的规定就是本质的真的规定。

因此，根据本身是本质的反思规定之一，但却是最后的，或不如说，
只是这样的规定，即：它是扬弃了的规定。反思规定，当它消灭时，就获得了真的意义，
是它本身中的绝对反动，即那个适合于本质的建立起来之有，
只是作为扬弃了的建立起来之有，反过来说，唯有那个自身扬弃的建立起来之有，
是本质的建立起来之有。本质，当它规定自身为根据时，就把自己规定为不被规定的东西，
并且唯有它的规定之有的扬弃才是它的规定。——在这个规定之有中，
亦即在自身扬弃中，它不是从他物发生的，而是在其否定性中与自身同一的本质。

假如把规定当作最初的、直接的东西，从那里出发前进到根据
（通过规定的本性，它是要由自身而消灭的），那么，根据就首先是由那个最初的东西而规定的。
不过这个规定，一方面作为规定的扬弃，只是恢复了的、净化了的或启示了的本质同一性，
这个同一性就是自在的反思规定；——另一方面，这个否定运动，要作为规定，
才是那个反思规定性的建立，那个规定性表现为直接的规定性，
但它只是由排除自身的根据的反思建立起来的，并且在这里只作为建立起来的或被扬弃的东西。
——因为本质把自身规定为根据，所以它只是从自己发生出来的。
它作为根据，就把自己建立为本质，而它的规定也就在于它把自己建立为本质。
这种建立是本质的反思，反思在其规定中扬弃自身，就前一方面说是建立，
就后一方面说是本质的建立，所以两者都是在一个活动之中。

反思是一般的纯粹中介，根据是本质同自身的实在中介。
前者即无通过无而回到自身的运动，是一个事物在一个他物中的映现，
但因为对立在这个反思中还不具有独立性，所以那第一个，即映现的东西，
并不是肯定物，而那第一个在其中映现的他物，也不是否定物。两者都是基质，
但毕竟不过是想象力的基质；它们还不是自身相关的。纯粹中介只是纯粹关系，
没有关系者。进行规定的反思诚然建立了这样与自身同一但同时又只是被规定的关系。
反之，根据是实在的中介，因为它包含作为扬弃了的反思那样的反思；
它是那个通过其非有回到自身并建立自身的本质。依照扬弃了的反思的这个环节，
建立起来的东西就获得了这样一个东西的直接性规定，
这个东西在关系或自己的映象之外与自己同一。这个直接物是那通过本质而恢复的有，
即反思的非有，本质通过它便有了自身中介。本质作为否定的本质，转回到自身；
所以它在回归到自身中便给予自己以规定性，这个规定性正因此而是自身同一的否定物，
是被扬弃的建立起来的东西并且作为本质的自身同一，作为根据，又同样是有的物。

根据第一是绝对的根据，在这个根据中，本质对于根本关系说来，首先是基础；
但更确切地说，它是把自身规定为形式和质料，并且给予自己一个内容。

第二，根据作为一个规定了的内容的根据，是被规定的内容，
由于根本关系在其实在化之中总是外在于自身的，它便过渡为有条件的中介。

第三，根据事先建立一个条件；但条件也事先建立根据；无条件的东西是条件的统一，
是自在的事实，它通过有条件的关系的中介，过渡为存在。

甲、绝对的根据

1. 形式与本质 

反思规定在回到根据时，它就是最初的、直接的、一般实有，要作为开端。
但实有还只具有建立起来之有的意义，并且在本质上事先建立了一个根据，
——这是在如下的意义上，即：它不如说是并未建立根据，而这种建立就是它自身的扬弃，
直接物倒是建立起来的东西，根据却是非建立起来的东西。正如以前所看到的那样，
这种事先建立就是退回到建立者身上去的那种建立；根据作为扬弃了的规定之有，
就不是不曾规定的东西，而是那种通过自身来规定的本质，但又是作为不曾规定的、
或扬弃了的建立起来之有那样被规定的东西。根据是那种在其否定性中与自身同一的本质。

因此，本质的规定性，作为根据，就变成根据和有根据的东西的双重化的规定性。
它第一被规定为作为根据那样的本质，必须是与建立起来之有对立、
作为非建立起来之有那样的本质。第二，它是有根据的东西，是直接物，
但这直接物不是自在、自为的，是作为建立起来之有那样的建立起来之有。
因此，这个有根据的东西或直接物同样是自身同一的，但却是否定物的自身同一。
自身同一的否定物和自身同一的肯定物于是就成为一个并且是同一个同一性。
因为根据是肯定物的自身同一，或者甚至是建立起来之有的自身同一；
有根据的东西是作为建立起来之有那样的建立起来之有，但它的这种自身反思却是根据的同一。
——这种单纯同一本身并不是根据，因为根据是本质建立为非建立起来的东西与建立起来之有对立。
它作为这种被规定的同一性的（根据的）和否定的同一性的（有根据的东西的）统一，
是与其中介相区别的一般本质。

这种中介和它所由发生的先行的反思比较起来，它第一不是纯反思，
因为纯反思与本质不相区别，并且在纯反思中也还没有否定物，
因而也还没有各种规定的独立性。但在作为扬弃了的反思那样的根据中，
这些规定却具有一个长在。——这种中介也不是进行规定的反思，
那种反思的各种规定都具有本质的独立性；因为独立性在根据中就消灭了，
那些规定在根据的统一中只是建立起来的。根据的这个中介因此是纯粹的和进行规定的反思的统一；
它的规定或说建立起来的东西具有长在。反之，那些规定的长在也是一个建立起来的东西。
因为它们的这个长在本身是一个建立起来的东西，或说具有规定性，
所以它们便和它们的单纯同一相区别，并构成与本质对立的形式。

一切被规定的东西都属于形式；被规定的东西是形式规定，因为它是一个建立起来的东西，
所以与它是其形式那样的一个东西相区别；规定性，作为质，是与其基质，即有，
合而为一的；有是直接被规定的东西，它与它的规定性还不曾区别开，
——或者说它在规定性中还不曾自身反思，正如这种规定性因此是一个有的规定性，
还不是一个建立起来的规定性那样。再者，本质的形式规定，作为反思规定性，
就其较确切的规定性而论，就是以前考察过的同一和区别两个环节，
而区别则一方面作为差异，一方面作为对立。但是还有一层，根据关系也属于形式，
在这种情况下，根据关系固然是被扬弃的反思规定，但本质同时也因此作为建立起来的东西了。
另一方面，根据自身所具有的同一，却不属于形式，即是说：
扬弃了的建立起来之有和建立起来之有本身，——根据和有根据的东西，
——是一个反思，它构成作为单纯基础那样的本质，而这个基础则是形式的长在。
不过这种长在是在根据中建立的；或者说这个本质本身是本质上作为被规定的；
它因此又一次成为根据关系的环节和形式。——这种长在是形式和本质绝对的相互关系，即：
这种本质是根据和有根据的东西单纯的统一，但正是在这个统一中，
本质本身是被规定的或说是否定物，并且自身作为基础而与形式相区别，
可是这样它本身又同时成为根据及形式的环节。

形式因此是完成了的反思的整体；它也包含反思的这种规定，即是被扬弃了的；
因此，当形式是它的规定的统一时，它也同样是与它的扬弃了的有、即与一个他物相关，
这个他物本身不是形式，而是形式在它之中。形式作为本质的自身相关的否定性，
与这个单纯的否定物对立，是建立的和规定的形式；反之，单纯的本质则是不规定的、
不活动的基础，反思规定在基础中具有长在和自身反思。
——外在的反思常常停留在本质和形式的这种区别上面；这种区别是必要的，
但进行这种区别，本身就是本质和形式的统一、
正如这种根据的统一就是排斥自身并把自身造成为建立起来之有的那个本质。
形式就是绝对否定性本身或说是否定的绝对自身同一，本质正因此就不是有而是本质。
这种同一，抽象地看来，是与形式对立的本质；正如否定性被抽象地看作是建立起来之有，
就是个别的形式规定。但是规定，正如它自身表明过的那样，
在其真理中就是全部的自身相关的否定性；这个否定性作为这种同一，
就是在它本身中的单纯本质。因此，形式在其自己特有的同一中具有本质，
正如本质在其否定的本性中具有形式。所以不能问形式怎样附加到本质上去的，
因为形式只是本质在自身中的映现，是本质自己特有的内在反思。
形式在它本身中同样是回到自身的反思或同一的本质；在它规定时，
它把规定造成是作为建立起来之有那样的建立起来之有。——所以形式并不规定本质，
好像它真是事先建立，与本质分离似的，因为这样，它就是非本质的、
不断消灭的反思规定；这样它本身倒更加是它的扬弃的根据或它的各规定的同一关系。
所以形式规定本质，是指形式在其区别中就扬弃这种区别本身，并且是自身同一，
这个同一作为规定的长在，就是本质；
形式就是要在其建立起来之有中被扬弃而又要在被扬弃之有中具有长在的这种矛盾，
——因此它就是作为在被规定或被否定之有中与自身同一的本质那样的根据。

形式和本质这些区别因此只是单纯形式关系本身的环节。但必须仔细考察并把握住它们。
进行规定的形式就像被扬弃的建立起来之有那样自身相关，
这种形式从而自身与它的同一就像与一个他物那样相关。它建立自身像被扬弃了一样；
因此它事先建立它的同一；按照这一环节，本质就是不曾规定的东西，对它说来，
形式就是一个他物。这样，本质就不是成为在它自身中的绝对反思的那个本质，
而是被规定为无形式的同一；它就是质料(指刑罚)。

2. 形式与质料 

当本质的反思规定自身对待本质和对待无形式的不曾规定的东西一样时，本质就变成质料。
所以质料是单纯的、无区别的同一，它是带着这样规定的本质，即是形式的他物。
因此，质料是形式的特殊基础或基质，因为它构成形式规定的自身反思或说独立物，
它与这个独立物相关正如对它的肯定的长在一样。

1.假如抽掉一个某物的一切规定、一切形式，那么，余留下来的就只是不曾规定的质料。
质料是一个绝对抽象物。（——质料是看不见、摸不着的、如此等等，——人们看到、
摸到的东西，是一个被规定了的质料，即一个质料和形式的统一体。）
但质料由之而发生的这个抽象，不仅是外在地拿走和扬弃形式，
而是形式通过它本身还原为自身，如上面已经看到过的，是还原为这种单纯的同一。

其次，形式事先建立质料，它自身与质料相关。但因此两者自身都发现彼此并非外在地和偶然地相对；
质料或形式都不是出于本身，换句话说，都不是永久的。质料是对形式漠不相关的，
但这种漠不相关却是自身同一的规定性，形式回到这个规定性就像回到它的基础一样。
形式之事先建立质料，恰恰在于：它把自身当作被扬弃了的东西那样来建立，
从而自身与它的这种同一相关也和与一个他物相关一样。反过来说，
形式也是被质料事先建立的；因为质料不是那个本身直接成为绝对反思的单纯本质，
而是本质被规定为肯定物，即这个肯定物只是作为扬弃了的否定。——但是从另一方面看，
因为形式只有在它扬弃自身从而事先建立质料的情况下，形式才把自身建立为质料，
于是质料便也被规定为无根据的长在。同样，质料并不规定为形式的根据；
而由于质料建立自身为被扬弃的形式规定的抽象同一，它便不是作为根据那样的同一，
在这种情况下，形式对质料也是无根据的。形式和质料因此是彼此同样被规定的，
不是相互建立的，不是彼此互为根据。质料不如说是根据和有根据的东西的同一，
作为基础而与形式关系对立。形式和质料这种共同的漠不相关的规定，是质料本身的规定，
并且构成两者的相互关系。同样，形式的规定，它成为这两个有区别的东西的关系，
也是两者相互对待的另一环节。——质料被规定为漠不相关的，与形式之被规定为能动的对比，
便是被动的。形式作为自身相关的否定物，是自身矛盾，是自己消解、
自己排斥并规定自己的东西。它自身与质料相关，
它并且被建立起来与它的这个长在相关就像与一个他物相关那样。
反之，质料则被建立起来只与自身相关，而对他物漠不相关；但它却自在地与形式相关；
因为它包含扬弃了的否定性，并且只是由于这一规定才是质料。
它之所以对形式相关就像对一个他物相关那样，只是因为形式不是在它之中建立的，
因为它仅仅自在地是形式。它包含形式，把形式禁锢在自身之中，
并且对形式绝对可以接纳，它之所以如此，只是因为它在它之中绝对具有形式，
因为这一点是它的自在之有的规定。因此，质料必须形式化；而形式自身也必须质料化，
形式必须在质料中给予自身同一或说长在。

第三，通过形式和质料的这种运动，它们的原始统一，一方面是恢复了，
另一方面现在又成为一个建立起来的统一了。质料既规定自身，而这种规定对它说来，
又是形式的一个外在的行动；反过来说，形式也只规定自身，
或说它在它本身中就具有它所规定的质料，好像它在其规定中对待一个他物那样；
形式的行动和质料的运动是同一回事，不过前者是一种行动，
就是说像建立起来的那样的否定性，后者则是运动或变，即像自在之有的规定那样的否定性。
结果因此是自在之有和建立起来之有的统一。质料被规定为这样的质料，
或说必然有一个形式，而形式则总是质料的、长在的形式。

乙、被规定的根据

1. 形式的根据 

从建立起来的东西过渡到他物、即到根据，或从根据过渡到他物、即到建立起来的东西，
这两个规定中哪一个被造成是第一个，那是无关轻重的。有根据的东西，就其自身来考察，
是它本身的扬弃；因此，它一方面把自身造成是建立起来的东西，同时又是根据的建立。
根据把自己造成是建立起来的东西，从而将成为某物的根据，在某物中，
根据既是建立起来的东西，又只有这样才呈现为根据：根据本身就是这样的同一个运动。
因为有了一个根据，所以建立起来的东西就是根据，或反过来说，于是根据就是建立起来的东西。
中介也同样既从这一个、又从另一个开始，每一方面都既是根据，又是建立起来的东西，
并且每一方面都是整个的中介或整个的形式。——其次，这整个的形式，作为自身同一的东西，
又是根据和有根据的东西这两个方面的规定的基础，所以形式和内容是一个并且是同一个同一性。

由于根据和有根据的东西这种同一性之故，无论就内容说，或者就形式说，
根据都是充分的（所谓充分，就是限于这种情况而言）；在有根据的东西中所没有的东西，
在根据中也丝毫没有，同样，在根据中所没有的东西，在有根据的东西中也丝毫没有。
假如要问一个根据，那就是要看到同一个规定、即内容的双重化：
一个方面是以建立起来的东西的形式，另一个方面是以自身反思的实有、即本质性的形式。

注释

假如关于被规定的根据的反思，在以上所看到的那个根据的形式那里止步不前，
那么，一个根据的说明便仍旧是单纯的形式主义和空洞的同语反复，它用自身反思、
即本质性的形式来表达同一个内容，
这个内容已经呈现在直接的而被当作是建立起来的实有的形式中了。
伴随这样一个根据说明而来的，因此就是和按照同一命题说话同样空洞。
科学，尤其是物理科学，充满着这一类的同语反复，仿佛同语反复是科学的特权似的。
——例如要说明行星绕日运动，就以地球和太阳的相互引力作根据。就内容而论，
这无非是仅仅用自身反思的规定、即力的形式，说出了现象，即这些物体在运动中的相互关系，
所包含的东西。假如再问引力是什么样的力，那么，回答就是：那是使地球绕日运动的力，
这就是说，它具有和它应该成为其根据的那个实有完全同样的内容；从运动的观点看来，
地球和太阳的关系是根据和有根据的东西同一的基础。——假如一个结晶形态之说明，
是以分子相互的特殊排列为根据，那么，实有的结晶就是被说成是根据的那个排列本身。
这一类探本求源之学，科学对于用它们具有特权，而在日常生活中，
却如实地被当作是同语反复的废话。假如对为什么这个人在城市中旅行问题，
说明的根据是：因为城市有一种引力促使他去到那里，那么，这一类在科学中被批准的回答方式，
就被当作是无聊乏味的。——莱布尼兹非难过牛顿的引力，
说那就像经院学者为了说明而使用的那样的隐秘的质。对于引力所必须作的非难，
倒是恰恰相反，即，那是太熟知的一种质；因为引力除了现象本身而外，并无别的内容。
——这种说明方式之所以被推荐，正是由于它极为明白易晓；因为再没有比植物以一种生长力、
即使植物生长的力为根据这类例子更明白、更好懂了。——那种力只有在这种意义下，
才能够被称为一种神秘的质，即，它作为根据，应该具有比待说明的东西不同的其他内容；
这样一个内容并没有提出来；在这种情况下，那为了说明而用的力当然是一个隐秘的根据，
因为那个为人们所要求的根据并不曾提出来。用这种形式主义，什么也说明不了，
正如要认识一个植物的本性，而我却说：一个植物的本性就是植物，或说：
一个植物的本性就是以使一个植物生长的力为根据那样；因此，这句话尽管极其明白， 
人们却可以称它为一个很神秘的说明方式。

其次，就形式看来，在这种说明方式中，出现了根据关系的两种对立的方向，
不曾在它们被规定的情况中被认识。
根据一方面是作为它所根据的实有的自身反思的内容规定那样的根据，
另一方面它是建立起来的东西。根据是实有应该从而被理解的东西；
但是，反过来也将从实有推论到根据，并且根据将从实有而被理解。
这种反思的主要业务，就在于：从实有找出根据，这就是说，
把直接的实有转化为反思之有的形式；所以，根据与其说是自在、自为和独立的，
不如说是建立起来和引申出来的。因为根据现在通过这种办法依照现象来树立，
它的规定也依靠现象，所以现象就当然一路顺风地从根据流出去了。
但认识由此却一丁点儿也得不到；认识在一种形式的区别中兜圈子，
而这种办法则颠倒并取消这种区别。被这种办法支配的科学，其中常见的主要困难之一，
就在于这种位置的颠倒，把那事实上是引申出来的东西，先摆出来作根据，
而在要前进到结果之时，才在实际上用这些结果来说明以前那些据说应该是根据的根据。
这样，在表述中就将以根据开始，而那些根据，作为原理和最初的概念，就将悬在空中；
它们是单纯的规定，本身没有自在自为的必然性；后继的东西却要靠它们作根据。
因此，谁愿意深入这一类的科学，谁便必须以牢记那些根据来开始，
一件对理性说来是很苦的行业，因为这要让理性把无根据的东西当作根据。
有人不费多少寻思便满足于现成的原理，并从此就使用这些原理作为他的了解的根本规则，
这种人是最优哉游哉的了。没有这种方法，他就无法开始；没有这种方法，
他也同样前进不了一步。但是由于在前进中出现了这种方法的反动，前进也就立刻停顿了，
这种方法要以后继的东西来展示引申出来的东西，
而这后继的东西才是实际上包含着那些前提的根据。其次，因为后继的东西表明自身是实有，
根据就是从实有引申出来的，所以现象在其中演出的那种情况，就引起对现象表述的疑虑；
因为现象并不用它的直接性那样显然来表明自身，而是根据的保证。
但因为根据又是从现象引导出来的，人们就更加要求用它的直接性来看到它，
以便能够从它那里去判断根据。
因此，在那真正树立根据的东西作为引申出来的东西而出现的表迹中，
人们既不知道拿根据怎么办，也不知道拿现象怎么办。犹豫不定还会增加，
——尤其是假如论说并不严格彻底，而是更多诚实的话，
——因为现象的痕迹和景况到处泄露了自己，
它们暗示有比仅仅被包含在原理中更多的和常常完全不同的东西。
最后，当反思的和仅仅是假设的规定与现象本身的直接规定混杂起来时，
假如把前一类规定以一种方法说成是似乎属于直接经验，混乱还会更大。
有人带着诚实的信念走向这些科学，当然可以认为分子、空隙、离心力、以太、
个别的光线、电磁物质以至一大堆如此等类，都像人们把它们说成是直接的实有规定那样，
是实际上在知觉中呈现的事物或关系。它们为其他事物提供最初的根据，
被说成是现实，被信赖地应用；
人们在体会到它们原来是从那个它们本应该为之树立根据的东西推论出来的规定，
原来是从无批判的反思中引申出来的假设和臆造以前，
人们就以善良的信心让它们充当根据的效用。实际上人们是处在一种巫婆的迷魂阵里，
在那里，实有的规定和反思的规定，根据和有根据的东西，现象和幻影都乱作一团，
混而不分，尽都享受同等的级别。

在从形式上用根据来说明的这种方法的事业那里，不管一切说明都在用众所周知的力和物质，
人们又听到说：我们并不认识这些力和物质本身的内在本质。人们在这句话里所看到的，
只不过是承认这样来树立根据，本身是完全不够的，
树立根据本身要求某种完全不同于这样的根据的东西。
然而并看不出在这种说明上劳心费力作什么用，为什么不去寻找别的东西，
或至少为什么不把这样的说明放在一边，不停留在单纯的事实上面。

2. 实在的根据 

根据的规定性，如前面所指明的，一方面是基础或内容规定的规定性，
另一方面是在根据关系本身中的他有，即根据关系的内容与形式的区别性；
根据和有根据的东西的关系，作为在内容中的一种外在形式而消逝，
内容对那两个规定都漠不相关。——实际上，两者并不是互相外在的；
因为内容要成为这样的东西，即根据在有根据的东西中和有根据的东西在根据中的自身同一。
根据的一方面表明了本身是一个建立起来的东西，有根据的东西的一方面则本身是根据，
每一方面在其本身中都是这种整体的同一。但因为它们同样属于形式，
并构成它们被规定的区别性，所以每一方面在其规定性中都是整体的自身同一。
因此每一方面都具有一个与另一方面相差异的内容。——或者从内容方面来考察，
因为内容是作为根据关系的同一那样的自身同一，它就在本身中本质上具有这种形式区别，
并且作为根据，就是不同于作为有根据的东西那样的另一内容。

注释

形式的根据关系只包含一个作为根据和有根据的东西的内容；在这个同一中，
有它们的必然性，但同样也有它们的同语反复。实在的根据包含一个差异的内容；
但根据关系的偶然性和外在性也一起进入那里去了。
一方面，那被看作是本质的东西并因此是根据规定的东西，
不是与此根据规定联系着的其他规定的根据。另一方面，从一个具体事物的许多内容规定中，
哪一个应该被当作是本质的内容规定和根据，又是不曾规定的；
因此在它们之间的选择是自由的。所以在第一个观点中，例如一座房子的根据是房子的地基；
地基从何而是根据呢，是由于感性物质中内在的重力，
它在根据中和有根据的房子中都是完全同一的东西。至于在有重量的物质中一个区别，
如一个地基和一个与地基相区别并使地基成为住宅的修建那样，是对重力本身完全漠不相关的；
重力对房子的目的、结构等其他内容规定的关系，于自身是外在的；
因此它固然是基础，但不是那些内容规定的根据；重力对房子立住是根据，
对石头坠落也同样是根据；石头自身具有这个根据，即重力，
但石头还有进一步的内容规定，使它不仅仅是一个重物，而是石头，
这对于重力却是外在的；再者，如果石头先从它要坠落于其上的那个物体搬开，
这种情况也是由一个他物建立起来的，正如时间、空间及其关系、即运动，
都是不同于重力的另一内容，并且没有重力也是（如人们所常说的）可以设想的，
因此也就在本质上不是由重力建立的。——如果一发炮弹作了一个与落体运动相反的抛物运动，
重力也同样是根据。——从重力是各种各样规定的根据看来，
这种情况显然同样是要求一个他物，这个他物使重力成为这个或那个规定的根据。——

假如说自然是世界的根据，那么，一方面，被称为自然的东西，便与世界是同一的，
而世界也无非是自然本身。但另一方面它们又有区别，这样，自然便是较为不规定的，
或至少只是在那些成为规律的普遍区别中被规定的、自身同一的本质，
而且为了成为世界，还要对自然外在地附加上形形色色的规定。
但是这些规定并非在自然本身中具有其根据；自然反倒是对作为偶然性的这些规定漠不相关的东西。
——假如上帝被规定为自然的根据，情况也是一样。上帝作为根据，就是自然的本质，
自然本身包含这个本质，并且是一个与这本质同一的东西；
但是自然还更具有一个与根据相区别的多样性；自然是第三者，
这两个有差异的东西在其中联系着；那个根据既不是与根据有差异的那个多样性的根据，
也不是根据和自然的联系的根据。因此，从作为根据的上帝那里认识不到自然，
因为假如是那样，上帝就只是自然的普遍本质，它不包含像既是被规定的本质又是自然那样的自然。

由于根据的这种内容差异、或真正说来是基础的内容差异以及那在有根据的东西中
与根据相连结的东西〔之故，实在的根据的提示便既是一种形式主义，又是形式的根据本身。
在形式的根据中，有对形式漠不相关的自身同一的内容；在实在的根据中也同样有这种内容。
由此而来的情况是，内容本身并不包含这样一点，即，形形色色规定，
哪一个应该被当作是本质的规定。某物是这些形形色色规定的一个具体物，
这些规定在这个具体物身上表现得同等经常和长久。
因此，这一规定和那一规定都同样可以被规定为根据，即本质的规定，
而别的规定和它比较起来，不过是一个建立起来的东西。于是这一点就和上面所说的联系起来了，
即：假如当前有一个规定，它在一种情况中被认为是另一个规定的根据，由此并不能得出结论说，
这另一个规定，在另一情况，或无论什么情况，都会随前一规定而建立起来。
——例如刑罚就有多种多样的规定，——它是赔偿，又是威慑的例子；
它是法律用来威慑的一个恐吓者，也是使一个罪人觉醒和改善的东西。
这些不同的规定，每一个都会被看作是刑罚的根据，因为每一个都是本质的规定，
从而其他与此相区别的规定，和它相对，便被规定为偶然的东西。
但那个被当作根据的规定，还不是全部刑罚本身；这个具体物也包含其他规定，
它们在这个具体物中和那个本质的规定仅仅是连结着而已，并不以那个规定为它们的根据。
——又如一个官员，他有公务的干练，有个人的亲属，有这样、那样的熟人，
有一个特殊的性格，曾经在这样、那样的环境和机会去表现自己，等等。
每一个特点都可以是或可以被认为是他所以具有这一官职的根据；
那些特点是在一个第三者之中联系着的不同内容；形式，被相互规定为本质的和建立起来的东西，
对于内容是外在的。每一特点对于这位官员都是本质的，
因为他由于那些特点而是他所是的那个被规定的个人；假如说那个官职可以看作是一个外在的、
建立起来的规定，那么，上述的规定中的每一个，对那个官职说来，都可以被规定为是根据；
但也可以倒过来，认为那些规定是建立起来的，而那个官职则是它们的根据。
它们现实地，即在每一个别情况中，关系如何，这对根据关系和内容本身都是一个外在的规定，
是一个第三者，这个第三者把根据和有根据的东西的形式分给那些规定。

所以每个实有都总能够有一些根据；它的每一个内容规定，作为自身同一的东西，
都渗透了具体的整体，因此使自身被看作是本质的；对于在事情以外的一些观点，
即是说规定，由于联系方式的偶然性，门户是无限敞开着的。
——因此一个根据是否有这个或那个结论，也是同样偶然的。例如道德的动机，
是伦理性质的本质规定，但从这些规定发生出来的东西，却是一个与这些规定相差异的外在性，
这个外在性可以从这些规定发生，也可以不发生；它要通过一个第三者才会附加到这些规定之上。
更确切地说，必须把这一点这样看，即：假如一个道德的规定是根据，那么，
它之具有一个结果或一个有根据的东西，便不是偶然的；但它究竟是否被造成为根据，
那却是偶然的。不过还有一层，假如那个规定被造成是根据，那么，成为其结果的那个内容，
也仍然具有外在性的本性，那个内容也仍然可以通过另一外在性而被扬弃。
所以从一种道德的动机，可以发生、也可以不发生一种行为。
反过来说，一种行为也可以有几个根据；它作为一个具体的东西，包含多种多样的本质的规定，
因此每一个规定都可以被提出来作根据。论证主要在于寻找并提出根据，
因此这是无穷尽的盘旋周折，不会包含最后的规定。
从一切事物和每个事物都可以提一个或多个的好的根据，也同样可以提出根据的反面来；
并且也可以当前有一大堆根据，而从那些根据并得不出什么结果。
苏格拉底和柏拉图称之为诡辩那样的东西，无非是从根据来论证；
柏拉图把理念的考察，即自在自为的、或说在概念中的事情的考察与那样的论证对立起来。
只有本质的内容规定、关系和观点才被当作根据，
而每件事情以及它的对立面都有较多个本质的内容规定、关系和观点；
在它们的本质性形式中，这一个规定和那一个规定都同样有效；
因为它不包含事情的全部范围，它便是片面的根据；其他特殊的方面又具有特殊的根据，
其中没有一个根据穷尽了那构成各根据的连结并包含一切根据的事情；
没有一个根据是充足的根据，即概念。

本质必须表现。

有是绝对抽象；这种否定性对有不是一个外在的东西；是有，唯有有而更无其他，
才作为这种绝对否定性。由于这种绝对否定性之故，有仅仅是作为自身扬弃之有，
并且是本质。但本质作为单纯的自身等同，反过来又同样是有。有论包含第一个命题：
有是本质。第二个命题：本质是有，构成了本质论第一篇的内容。本质把自己造成有，
但这个有却是本质的有，是存在；这是一个从否定性和内在性发生出来的有。

这样，本质就表现出来了。反思是本质在自己本身中的映现。反思规定被封闭在统一中，
完全只是作为建立起来的、扬弃了的规定；换句话说，
反思是在其建立起来之有中直接与自身同一的本质。但当本质是根据时，
它就通过其自身扬弃或回到自身的反思来规定自身是实在的；当更进一步，
根据关系的这种规定或他有，在根据的反思中扬弃自身并变为存在时，那么，
形式规定便在这里具有一个独立长在的因素。它们的映象完成了自身，成为现象。

进到直接性那样的本质性，首先就是存在和存在物或事物，——作为本质与其直接性相区别的统一。
事物诚然包含反思，但反思的否定性却首先在事物的直接性中熄灭了；
不过因为事物的根据在本质上是反思，它的直接性便扬弃自身；
它把自身造成是一个建立起来之有。

这样，本质其次就是现象。现象是自在之物所是的那个东西，自在之物的真理。
但这个仅仅是建立起来的、在他有中反思的存在，却同样超出自身而进入它的无限里；
自身反思的、自在之有的世界把自身和现象世界对立起来。

但现象的和本质的有完全处于相互关系之中。这样，第三，存在就是本质的关系；
现象物表明了本质的东西，而本质的东西又是在其现象之中。
——那个关系是在他有中的反思和自身反思还不完全的联合；两种反思的完全渗透，就是现实。

正如根据所说：一切是某个事物的东西，都具有一个根据或说是一个建立起来的东西、
一个有中介的东西，这样就必须也提出一个存在命题，并且这样来表述：
一切是某个事物的东西，都存在。有的真理不是要成为一个最初的直接物，
而是要成为在直接性中发生的本质。

但假如又还要说：存在着的某个事物具有一个根据并且是有条件的，那么，就必须同样也说：
它没有根据并且是无条件的。因为存在是从扬弃由根据与条件相关的中介而发生的直接性，
这个直接性在发生中就同时扬弃了这种发生本身。

1.事物及其特性

存在作为存在物，是在否定的统一的形式中建立的，它本质上就是这个否定的统一。
但这个否定的统一首先只是直接的规定，从而是一般某物的一。
但存在的某物却与有的某物相区别。前者本质上是一个这样的直接性，
它由中介的自身反思而发生。所以存在的其物是一个事物。

事物要和它的存在相区别，正像某物可以和它的有相区别那样。
事物和某物直接是一个和同一个东西。但因为存在不是有的最初的直接性，
而在自身中具有中介的环节，所以它成为事物的规定以及两者的区别，
并不是一种过渡，而真正是一种分析；存在本身就在其中介的环节中包含着这种区别——
即自在之物与外在存在的区别。

1. 自在之物与存在 

自在之物，作为存在的单纯的自身反思，并不是非本质的实有的根据；
它是不动的、不被规定的统一，因为它恰恰具有必须成为扬弃了的中介这一规定，
因此只是那个实有的基础。反思，作为自身由他物而有中介的实有，因此也落在自在之物以外。
自在之物本身不应有规定的多样性，只是由于被引入外在反思的缘故，它才获得那种多样性，
但仍旧对多样性漠不相关。（自在之物要被引入眼睛里才有颜色，要被引入鼻子里才有气味等等。）
自在之物的差异，是一个其他者所采取的观点，是这个其他者所给予的自身与自在之物的规定的关系，
并不是自在之物自己特有的规定。

2. 这个其他者现在就是反思，它被规定为外在的，首先是对自己本身是外在的，
并且是规定的多样性。然后它对本质的存在物是外在的，并且它自身与存在物的相关，
正像与存在物的事先建立（前提）相关那样。但是，外在反思的这两个环节：
它自己特有的多样性和它对不同于它的自在之物的关系，是一个和同一个东西。
因为假如这个存在自身对本质的同一和对一个他物同样相关，那么，它就只是外在的。
因此，多样性并非在自在之物以外具有自己特有的独立长在，
而只是在它与自在之物的必然关系中作为与自在之物对立的映象，
作为碰到自在之物折射出来的反光。所以差异是作为一个他物对自在之物的关系而呈现的；
但这个他物丝毫不是自为地长在的，而只是作为对自在之物的关系；
但它同时又只是自在之物的排斥；所以它是它自己不停地退回到自身中去。

3. 这个外在反思现在就自在之物的彼此对待，是它们彼此作为他物的中介。
这样，自在之物便是一个推论的两端，推论的中项构成它们的外在存在，
它们通过这个存在而互为他物并相区别。它们的这种区别只是落在它们的关系之内；
它们好像只是从它们的表面把规定派送到关系中去，而它们作为绝对自身反思的东西，
却对关系仍然漠不相关。——于是这个关系构成了存在的总体。
自在之物处在对一个外在于它的反思的关系中，它在其中具有多样性的规定；
它是在另一个自在之物中自己被自己排斥；由于每一个从他物重又映现出来时，
只是一个他物，这种排斥便是它自己退回到自身中去；它不是在自身中，而是在他物中，
有其建立起来之有，它只是被他物的规定性所规定；这个他物也同样只是被前一个的规定性所规定。
但这两个自在之物既然不是在它们本身中具有差异，而是每一个都只在另一个中具有差异，
它们便是不相区别的；当它对待另一端应该像是对待另一个自在之物时，
它却是在对待一个与自己不相区别的东西，
而应该构成两端间的中介关系的那个外在反思却只是自在之物在对待自己，或者说，
在本质上是自在之物的自身反思；因此，外在反思是自在之有的规定性，或自在之物的规定性。
所以，自在之物之有这种规定性，不是在对另一个自在之物的、外在于它的关系中，
也不是在另一个自在之物对它的关系中；规定性不仅仅是它的表面，
而是它与自己和与另一个自在之物的本质的中介。——两个自在之物应该构成关系的两端，
当它们自在地不具有彼此对立的规定性时，它们实际上就融合为一；只有一个自在之物，
它在外在反思中自己对待自己，它是它对自身的特有关系，
正如它对另一个构成其规定性的自在之物的关系那样。

自在之物的这种规定性就是事物的特性。

2. 特性 

质是某物的直接规定性，是否定物本身，有由于它而是某物。
同样，事物的特性就是反思的否定性，一般存在由于它而是存在物，作为单纯的自身同一，
就是自在之物。但反思的否定性，即扬弃了的中介，本身又在本质上是中介和关系，
不是对一个像作为不反思的规定性、即质那样的一般他物的关系，
而是对自己像对一个他物那样的关系，或者说是那个同样直接成为自身同一的中介。
抽象的自在之物本身就是从他物出来转回自身的状态；它因此便自在地规定了；
但它的规定性是性状；这样的性状，本身就是规定，并且作为对他物的对待，
不过渡为他有，也免去了变化。

一个事物具有特性；那些特性第一是事物对他物的规定了的关系；
特性只是作为彼此对待的方式而呈现的；因此它是外在反思和事物的建立起来之有那个方面。
但第二，事物在这种建立起来之有中是自在的，它在对他物的关系中保持自身；
它因此当然只是一个表面，存在便以这个表面而投身于有的变和变化之下。
一个事物具有特性，要在他物中起这样或那样的作用和以特殊方式在其关系中外在化自身。
它只是在其他事物相应的性状的条件之下，才证明这种特性，但这种特性对这个事物说来，
又是特殊的，并且是这个事物自身同一的基础；——这样反思的质因此就叫做特性。
事物这里便过渡到外在性之中，但特性在其中还保持着。事物由于它的特性就变为原因，
而原因则是这样的东西，即作为结果而保持自身。事物在这里最初毕竟只是有许多特性的静止的事物，
还没有被规定为现实的原因；它最初只是其规定的自在之有的反思，还不是建立的反思。

所从自在之物，如上面所看到的，在本质上不仅是这样的自在之物，
即它的特性是一个外在反思建立起来之有，而是那些特性乃是它自己特有的规定，
它以规定的方式通过那些规定来对待自身；它不是一个在其外在反思以外的、
无规定的基础，而是在其特性中作为根据而呈现，这就是说，
它是那在其建立起来之有中的自身同一，——但同时又作为有条件的根据，这就是说，
它的建立起来之有同样也是外在于自身的反思；它只有在它是外在的情况下，
才是自身反思和自在的。——自在之物由于存在而进入外在的关系，
而存在也就在于这种外在性；外在性是有的直接性，事物也由此而投身于变化之下；
但外在性也是根据的反思的直接性，事物也因此而在其变化中是自在的。
——这里提到根据关系，却并不意谓着事物总是被规定为它的特性的根据；
事物性本身作为这样的事物性，是根据规定，特性并不和它的根据相区别，
也不单纯构成建立起来之有；而是过渡到事物的外在性中去的根据，
因此又是真正自身反思的根据；特性本身作为这样的特性，就是根据，
是自在地有的建立起来的有，或者说，这个根据构成特性的自身同一的形式；
特性的规定性是根据的外在于自身的反思，而整体就是其排斥和规定中、
在其外在直接性中自身与自身相关的根据。——于是自在之物在本质上存在，
而且它存在也就反过来意谓着：存在作为外在的直接性同样又是自在之有。

3. 事物的相互作用 

自在之物本质上存在；外在的直接性和规定性属于它的自在之有或说它的自身反思。
因此，自在之物是一个具有若干特性的事物，并且因此有较多的事物，
它们不是由一个于它们是外来的观点而相区别，而是由其自身来相区别。
这些较多的相差异的事物。由于它们的特性，就处在本质的相互作用之中；
特性就是这种相互作用本身，而事物在相互作用之外便什么也不是；
相互规定，即那些作为端项应该对其这种关系漠不相关的自在之物的中项，
这个中项本身就是自身同一的反思和那些端项所应该成为的自在之物。
因此，事物性便降低为不规定的自身同一的形式。这种形式只是在它的特性中，
才具有它的本质性。因此，假如涉及一个事物，或一般涉及若干事物，
而不谈规定的特性，那么，它们的区别便仅仅是一个漠不相关的、量的区别。
那被看作是一个事物的同一个东西，也可以被造成是较多的事物，
或可以被看成是较多的事物；这样就是一种外在的分离或联合。
——一本书是一个事物，它的每一页也是一个事物，如此等等以至无限。
一个事物只有通过规定性，才是这个事物，而规定性则唯在于事物的特性。
事物由于特性而与其他事物相区别，因为特性就是否定的反思和进行区别；
所以事物只是以其特性才在自身中具有它与其他事物的区别。
特性是自身反思的区别，事物由于特性就在其建立起来之有中，
即在其对别的事物的关系中，同时又对他物和对自己的关系漠不相关。
所以对于事物说来，没有它的特性，所留下的便不过是抽象的自在之有，
一个非本质的容量和外在的统括。真的自在之有是在其建立起来之有中的自在之有；
建立起来之有就是特性。这样，事物性就过渡为特性。

乙、事物由物质组成

特性过渡为一种物质或一种质素，当化学试图把颜色、嗅觉、味觉等特性，
说明为光素、色素、味素、酸、苦等质素，或干脆假定其他质素如热素、电、磁等物质，
从而确信掌握了特性的真实性之时，化学便在感性的物质中造成了众所周知的过渡。
——事物由不同的物质或质料组成：这种说法也同样很流行。
——人们小心地不把这些物质或质素叫做事物，尽管也会承认例如一种颜料是一个事物；
但我不知道例如光素、热素、或电这个物质等等是否也会被叫做事物。
人们区别事物及其组成部分，并不确切说明这些组成部分是否事物，
或到什么程度上它们也是事物，或许仅仅是半事物；但它总之至少是存在物。

从特性过渡到物质的必然性，或说特性是真正的物质，由此而得出的结果是：
特性是本质的东西，从而是事物的真正独立物。——但特性的自身反思，
又仅仅构成整个反思的一个方面，即区别的扬弃和特性自身的连续，
这种特性的连续应当是一个为他物的存在。
事物性，作为否定的自身反思和被他物排斥的区别，
因此就降低为一个非本质的环节；但它又因此进一步规定自身。
这个否定的环节第一保持了自身，因为只有在扬弃了事物的区别的情况下，
特性才变成自身连续的和独立的物质；这样，特性在他有中的连续，
本身就包含否定的环节，特性的独立性，作为这种否定的统一，同时又是重建的事物性的某物；
否定的独立性与质素的肯定的独立性是对立的。
第二，事物因此便从它的不规定性进而为完全的规定性。
作为自在之物，它是抽象的同一，是单纯否定的存在，或者说，存在被规定为不规定的东西；
然后事物由于它的特性而被规定，它应该由于特性而与其他事物相区别；
但由于它通过特性毕竟是与他物一同连续，所以这种不完全的区别便扬弃自身；
事物因此便转回到自身，并且现在作为被规定那样被规定；
它是自在地被规定，或说是这个事物。——

但第三，这种回到自身诚然是自身相关的规定，但它同时又是非本质的；
自身连续的组成，构成了独立的物质；事物的区别，即事物的自在自为之有的规定性，
在物质中被扬弃了，并且是一个外在的东西。所以事物作为这个事物，
诚然是完全的规定性，但这却是非本质因素中的规定性。

这是从特性的运动方面看所得的结果。特性不仅是外在的规定，而是自在之有的存在。
这种外在性和本质性的统一，因为它包含自身反思和在他物的反思，便自己被自己排斥，
并且一方面是作为单纯自身同一、自身相关的独立物那样的规定，在这个独立物中，
否定的统一，即事物的一，被扬弃了，但另一方面，那个与他物对立的规定，
同样也是作为自身反思的和自在地规定的一，——就是物质和这个事物。
这是自身同一的外在性或说自身反思的特性的两个环节。
——特性曾经是事物应该由于它而相区别的那个东西；当它摆脱了它的否定方面，
即不再固着于一个他物中时，事物因此也就由于其他事物而摆脱了自己的规定，
并从对他物的关系回到自身；但事物同时又只是那变成了他物的自在之物，
因为多种多样的特性就它们方面说，是变成独立的了，这样，
它们的否定关系在事物的一中也就变成只是一个扬弃了的关系；
因此，事物只有在与质素的肯定的连续对立时，才是自身同一的否定。

所以“这个”就构成了事物的完全规定性，因为完全的规定性同时又是外在的规定性。
事物由独立的物质组成，那些物质对其在事物的关系是漠不相关的。
这种关系因此只是事物的非本质的联系，
而一个事物与其他事物的区别就依靠在这个事物中是否有较多的特殊物质和有多大数量。
那些物质超出这个事物，在其事物中连续自身，它们属于这个事物，并不是它们的限制。
再者，它们也不是互相限制，因为它们的否定关系只是那无力的“这个”。
因此，当它们在这个事物中联系起来时，它们并不扬弃自身；
它们作为独立物，是彼此不可侵入的，它们在其规定性中只自身相关，
并且对组成的多样性彼此漠不相关；它们只能够有一个量的界限。
——事物作为“这个”，是物质的这种单纯量的关系，是物质的单纯汇集和“亦同”。
事物由一种质素的某一定量组成，亦同是由另一质素的某一定量组成，
亦同是由其他质素的其他定量组成；唯有事物构成这种并无关联的关联。

丙、事物的消解

最流行的想象规定之一说：一事物由许多独立的物质组成。
一方面，事物被认为具有特性，事物就是特性的长在。另一方面，这些不同的规定被当作物质，
事物并不是它们的长在，而反过来，事物倒是由它们组成的；
事物只是它们的外在联系和量的界限。特性和物质两者是同一的内容规定，
不过内容规定在特性那里，是在其否定的统一中，也就是在作为一个与它们本身相区别的基础中，
即事物性中反思的环节；而在物质那里，
则是每一个都在其自己特有的自身统一中反思的那些独立的差异物。
这些物质现在更把自身规定为独立的长在；但它们也同在一个事物之中。
这个事物有两个规定，第一是“这个”，第二是“亦同”。
“亦同”是那出现在作为空间广延的外在直观中的东西；而“这个”，即否定的统一，
则是事物的质点性。物质是同在质点性中，它们的“亦同”或广延到处都是这种质点性；
因为作为事物性的“亦同”，本质上也被规定否定的统一。因此，哪里有这些物质之一，
在一个和同一点上就有另一物质；事物不是在另一地点有其颜色，在另一地点有其嗅素，
在第三个地点有其热素等等，而是在它是热的那一点上，它也是有色的、酸的、电的等等。
因为现在这些质素并非彼此外在，而是在这一个中，所以它们就被假定为多孔的，
以便一物质在另一物质的空隙中存在，但那处在另一物质的空隙中的物质，本身也是多孔的；
因此，反过来，另一物质也在它的孔中存在；而且不止这两个，还有第三个、第十个等等也是如此。
一切都是多孔的，每一物质的空隙中都有一切其他的物质；
正如这一物质和其余的物质也都在每一其他物质的孔中一样。
因此，它们是一些互相渗透的物质，即进行渗透的物质同样要为其他物质所渗透，
因此，它们每一个自己被渗透，也再进行渗透。每一个都被建立为自己的否定，
而这个否定就是另一个的长在；但这个长在同样又是另一个的否定和前一个的长在。

较多的物质在一个事物中的独立长在，或它们在其互相渗透中彼此漠不相关，
为了防止这个矛盾，表象常用这样著名的遁词，即物质的部分和孔的微小。
哪里出现了自在的区别、矛盾和否定之否定，总之，哪里应该理解，
表象便在哪里坠落入外在的区别中，坠落入量的区别中；至于发生和消逝，
表象就托庇于渐进性，至于有，表象就乞灵于微小性，在其中，
正在消失的东西便成了看不出来的东西，矛盾被降低为混乱，
真的关系被摆弄成模糊不定的表象，表象的含混朦胧拯救了自身扬弃的东西。

但是假如把这种含混朦胧更切近地照耀一下，那么，它就表明了是矛盾，
一方面是表象的主观矛盾，一方面是对象的矛盾；表象本身则完全包含矛盾的因素。
表象本身所做的第一件事，就是如下的矛盾：表象自身停留在知觉上，
并要在自己面前有实有的事物，另一方面却把感性的实有归于不可知觉的、
由反思规定的东西那里；——微小的部分和孔同样应该是感性的实有，
谈那些东西的建立起来之有也和谈那属于颜色、热等等的实在的同一方式那样。
——其次，假如表象更切近地考察这种对象的云雾，即孔和微小部分，那么，
表象就会不仅对一种物质及其否定亦同认识到，以致发现这里是物质，
其旁是它的否定，孔，其旁又是物质等等，而且还认识到：在这个事物中，
有1.独立的物质，2.它的否定或多孔性和在一个及同一个点上的其他独立的物质，
物质在彼此之中作为在一个东西之中的这种多孔性和独立长在，
是一个相互的否定和渗透的渗透。
——近代物理关于水蒸气在大气层的空气和各种混杂的气体中的扩张的说明，
着重提出了这里关于事物本性所得的概念的一个方面。那些说明指出：
譬如一定体积，无论充满着大气的空气或是空的，都可以容纳同样多的水蒸气；
各种气体也这样在彼此之中扩散，以致每一气体对其他气体竟好像是真空似的，
至少那些气体相互间并没有化学的化合，每一气体不断通过其他气体，仍然自身连续，
并在渗透其他气体之中，对它们漠不相关而保持自身。——但在事物概念中更进一步的环节，是：
一物质在这个中，另一物质也在那里，在同一点中的渗透者也被渗透，
或者说，独立物直接就是另一物的独立性。这是矛盾的；但事物又无非就是这个矛盾本身；
因此，事物是现象。

在精神界中，灵魂力和灵魂能力等观念和这些物质有类似的境况。
精神是在深刻得多的意义上的“这个”，即否定的统一，精神的规定在此统一中互相渗透。
但精神被设想为灵魂时，却常常被当作是一个事物。正如人们让一般的人由灵魂和身体组成，
而无论灵魂或身体，每一个都被认为是一个自为的独立物那样，
于是人们也让灵魂由所谓灵魂力组成，每一种灵魂力都具有一个自为的、长在的独立性，
或者是一种直接的、自为的、按照其规定性而起作用的活动。
人们于是设想，这里知性在自为地起作用，这里想象力在自为地起作用，
以致人们把知性、记忆等等各自训练，有时竟让其他的力量停止活动、放在一边，
直到或许轮到也或许轮不到它们的时候。由于这些力量被移放在物质的一单纯的灵魂事物中，
而灵魂事物又作为是单纯非物质的，这样，这些能力虽然不被设想为特殊的物质，
但作为力，它们却被认为彼此漠不相关，和那些物质一样。事物自身消解，并过渡为现象：
事物就是这样的矛盾，但精神却不是这样的矛盾，而是精神在它本身中已经是回到其绝对统一，
即回到概念的矛盾；在概念中，区别必须不再作为独立的区别，
而只是作为主体中、即单纯个体中的特殊环节那样去思维。

存在是有的直接性，本质曾经恢复自身为这种直接性。这种直接性自在地是本质的自身反思。
本质作为存在，是从它的根据出来的，根据本身则过渡为存在。
在存在本身是绝对否定性的情况下，它就是这种反思的直接性。
现在当存在规定自身为现象时，它也是这样被建立的。

因此，现象首先是在其存在中的本质；本质直接在存在里呈现。
因为现象不是作为直接的存在，而是反思的存在，这种情况就构成了本质在现象里的环节；
或者说，存在作为本质的存在，就是现象。

某物只是现象，——这意思是说，这样的存在只是一个建立起来的东西，不是自在自为之有的东西。
这种情况构成了存在的本质性，在存在本身里也有了反思的否定性，本质的本性。
这不是本质所属的陌生外在的反思，也不是通过本质与存在比较就宣布存在为现象那样的反思。
而是如从前所看到的，要成为现象，这一存在的本质性就是存在自己特有的真理。
存在由于反思而是这样，反思则属于它自身。

甲、现象的规律

1. 现象是那由于其否定而有中介的存在物，它的否定构成它在长在。
它的这个否定诚然是另一个独立物；但这独立物在本质上同样是一个被扬弃的。
因此，存在物是通过它的否定并通过它的这个否定的否定而回归到自身；
所以它具有本质的独立性；正如它直接就全然是建立起来之有那样，
这个建立起来之有也以一个根据和一个他物为其组成。——所以，
现象首先是存在连同它的本质性，建立起来之有连同它的根据；
但这个根据是否定，而另一独立物，即前者的根据，也同样只是一个建立起来之有。
或者说，存在物作为显现的东西，是在一个他物中反思的，并且以这个他物为其根据，
它本身只有在一个外物中反思才是这样。因为它回归到自身，属于它的本质的独立性，
也就由于环节的否定性的原故，是无由无而回归到自身；
因此存在物的独立性不过是本质的映象。所以互为根据的存在物的连系，
就在于这种相互的否定，即：一个存在物的长在不是另一个存在物的长在而是其建立起来之有，
唯有建立起来之有的那种关系构成关系的长在。根据是当前现在的，
正如根据在其真理中那样，即必须成为第一个，那第一个只是一个事先建立的东西。

这种情况构成现象的否定方面，但存在物肯定的自身同一也直接包含在这个否定的中介之中。
因为存在物不是与一个本质的根据对立的建立起来之有，或说不是在一个独立物里的映象，
而是与一个建立起来之有相关的建立起来之有，或说是只在一个映象中的一个映象。
它在它的这个否定中，或说在一个本身被扬弃的他物中，与自身相关；
所以它是自身同一的或肯定的本质性。——这个同一的东西不是直接性；
直接性属于存在本身，并且只是非本质的东西，在一个他物中才有其长在。
这个同一的东西乃是现象的本质的内容，这内容有两个方面，
一是在建立起来之有或外在直接性的形式中，二是作为自身同一的建立起来之有。
就第一方面说，内容是一个实有，但却是一个偶然的、非本质的实有，
按照其直接性而隶属于过渡、发生和消逝之下。就第二方面说，内容是单纯的、
免除了上述更迭变换的内容规定，是其长留不变的东西。

除了这个一般内容是可消逝之物的单纯的东西而外，它也是更有规定的、自身有差异的内容。
它是现象的、即否定的实有的自身反思，所以在本质上包含规定性。
但现象是有的多方面的差异，这个差异到处把自身抛掷到非本质的多样性里去；
反之，现象的反思的内容则是其多样性被还原到单纯的区别。规定的、本质的内容，
更确切说来，就不仅是一般被规定，而且作为现象的本质的东西，还是完全的规定性：
一个及其他物。在现象中，这两者每一个之所以在他物中有其长在，
是由于它同时也只是在他物的不长在之中。由于一个的建立起来之有也是他物的建立起来之有，
这个矛盾便扬弃了，并且矛盾的自身反思就是现象的两个方面的长在的同一。
它们构成一个长在，同时又作为差异的、互相漠不相关的内容。
因此，在现象的本质的方面里，非本质的内容的否定物便要扬弃自身，回到同一中去；
这个内容是一个漠不相关的长在，这长在不是被扬弃之有，而是他物的长在。

这个统一就是现象的规律。

在规律中，两个内容规定是在本质上连结起米的
（例如在落体运动规律中的空间大小和时间大小；所经过的空间与经过的时间的平方成正比）；
它们是连结着的；这种关系不过是一种直接的关系。它因此同样不过是一种建立起来的关系，
就像一般直接物在现象中所获得的建立起来之有的意义那样。
规律的两个方面的本质的统一，似乎应该就是它们的统一，
即似乎一个方面在本身中就应该包含它们的另一方面；但这个本质的统一还不曾在规律那里出现。
（——所以时间的平方与空间相应这一点，并未包含在落体所经过的空间这一概念之内。
因为落体是一个感性的运动，它是时间与空间的关系；但是，第一，时间与空间相关，
反过来，空间也与时间相关，这一点并不在时间规定——即是说，
像按照其表象所认为的那样的时间——以内；人们说，
尽可以设想没有空间的时间和没有时间的空间；所以一个是外在地附加到另一个上去的，
那样的外在关系就是运动。第二，空间和时间在运动中按照哪些大小而彼此相比，
这样较详细的规定是无关紧要的。关于那些情况的规律，将会从经验去认识到；
在这种情况下，规律便只是直接的；它还要求一个证明，即一个认识的中介，
以至规律不仅有了地位，而且是必然的；规律本身并不包含这个证明和它的客观必然性。——）
因此，规律只是现象的肯定的本质性，不是其否定的本质性；按照这个否定的本质性，
内容规定就是形式的环节，它们本身过渡为它们的他物，
并且在它们本身中也同样不是它们而是它们的他物。所以在规律中，
规律一个方面的建立起来之有诚然是另一方面的建立起来之有；
但它们的内容却对这种关系漠不相关，内容本身并不包含这个建立起来之有。
因此，规律虽然是本质的形式，但还不是作为内容在其各个方面反思的、实在的形式。

乙、现象的和自在之有的世界

规律王国只包含存在世界的单纯的、无转化的、但又差异的内容。
但由于它现在是存在世界的全部反思，它也包含其无本质的多样性的环节。
可变化性和变化这一环节，作为自身反思的、本质的，就是绝对的否定性或一般形式本身，
但其环节在自在自为之有的世界中具有独立的、但是反思的存在的实在，——反过来也如此，
这个反思的独立现在本身中就具有形式，它的内容并且因此不仅仅是一个多样性的内容，
而且是一个在本质上与自身联系的内容。

——这个自在自为之有的世界也叫做超感性的世界；在这种情况下，存在的世界就规定为感性的，
即这样的世界，是为了直观的，为了意识的直接对待的。——超感性世界同样有直接性，
有存在，但却是反思的、本质的存在。本质还不具有实有，但它有，而且比有的意义更深刻；
事物是反思的存在的开始；它是一个直接物，这个直接性还没有建立为本质的或反思的；
但事物却不真的是一个有的直接性。事物，作为另一个超感性世界的事物，才被建立为：
第一是真实的存在，第二是真的东西与“有”的东西对立；——在这些事物中，
可以承认有一种有，与直接的有相区别，是真实的存在。在这个规定中，一方面，
感性的表象被克服了，这种表象只是把存在归到感觉和直观的直接的有上面去；
另一方面，无意识的反思也被克服了，它诚然具有事物、力、内心的东西等等表象，
但并不知道这样的规定不是感性的、或有的直接性，而是反思的存在。

丙、现象的消解

自在自为之有的世界是显现的世界的规定的根据，并且它之是这个根据，
只是由于以下的情况，即：它在本身中就是否定的环节，并从而是内容规定及其变化的总体，
这个总体与显现的世界相应，但同时又构成它的完全对立的方面。
所以两个世界彼此对比，是这样的，即：什么东西在显现的世界中是肯定的，
它在自在自为之有的世界中便是否定的，反过来，什么东西在前一世界是否定的，
它在后一世界中便是肯定的。在显现的世界中的北极，就自在自为地是南极，反之亦然；
正电自在地是负电等等。什么东西在显现的实有中是恶、不幸等等，就自在自为地是善和幸福。

实际上，两个世界的区别恰恰是在它们的这种对立中消失了，
而那应该成为自在自为之有的世界的东西，本身却是显现的世界，后者反过来，
在它本身中又是本质的世界。——显现的世界首先被规定为在他有中的反思，
以致它的规定和存在都在一个他物中有其根据和长在；
但由于这个他物同样是一个在一个他物中反思的他物，
所以它这里只是与一个自身扬弃的他物相关，从而是与自身相关；
显现的世界因此在本身中就是自身等同的规律。——反过来，
自在自为之有的世界也首先是自身同一的、免除了他有和交替更迭的内容；
但这个内容，作为显现的世界完全的自身反思，或因为它在自身反思的和绝对的区别中的差异，
它就包含否定的环节和对自身与他物一样的关系；它因此就是自己对立的、
自己颠倒的、无本质的内容。其次，自在自为之有的世界的这个内容，
因此也获得了直接存在的形式。因为它首先是显现的世界的根据；
但由于它在本身中具有对立，它便同样也是被扬弃了的根据和直接的存在。

显现的和本质的世界因此每一个在本身中是自身同一的反思和在他物中反思的总体，
或说是自在自为之有和显现的总体。它们两者都是存在的独立整体；
一个只应该是反思的存在，另一个则是直接的存在；但每一个都在它的他物中连续自身，
并且因此在本身中都是这两个环节的同一。所以当前呈现的东西，就是这个总体，
它自己把自己排斥到两个总体中去，一个是反思的总体，另一个则是直接的总体。
两者首先都是独立物，但它们只有作为总体才是独立的，并是在这种情况下，即：
每一个总体本质上都在自身中具有另一总体的环节。
因此，每一个被规定为直接的或反思的总体的有区别的独立性，现在就这样建立起来，
即只是作为对另一总体的本质关系和在两者的这种统一中有其独立性。

本质的对比

现象的真理就是本质的对比。它的内容具有直接的独立性，
并且诚然有有的直接性和反思的直接性或说自身同一的反思。
同时，内容在这种独立性中是一个相对的内容，
完全只作为在它的他物中的反思或作为与它的他物的关系的统一。
在这个统一中，独立的内容是一个建立起来的、被扬弃的东西；
但也正是这个统一构成了它的本质性和独立性；这个在他物中的反思就是自身反思。
对比有两个方面，因为它是在他物中的反思，所以它在自身中就有它自己的区别，
并且两个方面都是独立的长在，由于两个方面都以其彼此漠不相关的差异在自身中折射，
所以每一方面的长在都只是在与另一方面的关系中或在两个方面的否定的统一中，才有其意义。

因此，本质的对比诚然还不是对本质和对存在的真正第三者，但已经包含两者规定的联合。
本质在自身中是这样实在化的，即，它以独立存在物为其长在；
并且这些存在物是从它们的漠不相关而回到它们的本质的统一中去的，
所以这些存在物便只是以这种统一为其长在。肯定物和否定物的反思规定，
同样是自身反思的，但只不过作为在其对立物中那样反思，
它们除了它们的这个否定的统一便没有任何别的规定；
本质的对比则以被建立为独立总体这样的东西为其两个方面。
它是和肯定物与否定物同样的对立，但同时又作为一个颠倒过来的世界。
本质的对比的方面是一个总体；这个总体作为一个对立物，在本质上具有一个它自己的彼岸；
这个彼岸只不过是现象；它的存在毕竟不是它的，而是它的他物的存在。
因此它是一个自身折射的东西；但它的这个被扬弃的有，就在于：
它是它本身和它的他物的统一，即是整体，它正因此而具有独立存在，并且是本质的自身反思。

甲、整体与部分的对比

整体和部分以这样的方式而漠不相关地彼此分开；每一方面都只是自身相关。
但彼此这样分开，它们便毁灭了自己。整体，它对部分漠不相关，便是抽象的、
自身不曾区别的同一；这个同一只有作为自身区别的东西，才是整体，
而且是这样的自身区别，即：这些多样的规定是自身反思的，并且有直接的独立性。
反思的同一由于它的运动，表明了这种反思以它的他物为它的真理。
——同样，部分作为对整体的统一漠不相关，便只是无关的多样性的东西，
或自身即他物，它本身就是自己的他物，并且自身仅仅是被扬弃的东西。
——每一方面这种对自身的关系就是它的独立性；但每一方面各自具有的这种独立性，
毕竟是它本身的否定。因此，每一方面都不在本身中而在它的另一方面中有其独立性；
这另一方面构成长在，是它的事先建立的直接物，这个直接物应该是第一个和它的开始；
但每一方面的这个第一个，本身又是这样的东西，即它并不是第一个，而是在他物中有其开始。

所以对比的真理就在于中介；它的本质是否定的统一，在这统一中，
无论反思的或有的直接性都被扬弃了。这个对比是回到其根据去，即回到统一中去的矛盾；
这个统一，作为回归的，便是反思的统一，但由于它同样把自身建立为被扬弃的，
它便是否定地与自身相关，扬弃自身，把自身造成是有的直接性。
但它的这个否定关系，由于它是第一个和直接物，便只是由于它的他物而有中介，
并且是一个建立起来的东西。这个他物，即有的直接性，同样只是作为被扬弃的直接性；
它的独立性是第一个，但只是为了要消失而已，它有一个实有，
而这个实有是建立起来的和有中介的。

丙、外与内的对比

或者就具体对象说，那么，植物的种子、胎儿只不过是内在的植物、内在的人。
但因此作为种子的植物或人，是一个直接的东西，一个外在的东西，
它还不曾给予自身以对自身的否定关系，是一个被动的东西，是委身于他有的东西。
——这样，即使上帝在其直接的概念中也不是精神；精神不是直接物，不是对立物的中介，
而不如说是永恒建立其直接性并永恒从直接性回归到自身的那个本质。
因此，上帝直接只是自然。或者说，自然只是内在的上帝，不是作为精神的那个现实的上帝，
从而不是真正的上帝。——换句话说，在作为最初的思维那种思维中的上帝，只是纯有，
或者也是本质，是抽象的绝对，但不是作为绝对精神那样；唯有作为绝对精神，才是上帝的真正本性。

现实是本质与存在的统一；无形态的本质和无休止的现象，
或无规定的长在和无长在的多样性以现实为它们的真理。存在诚然是从根据发生的直接性，
但它在自身中还没有建立起形式；当它规定并形式化自身时，它便是现象；
当这个仅仅被规定为在他物中反思的长在进一步形成为自身反思时，它就变成两个世界，
两个内容总体，一个被规定为自身反思的，另一个被规定为在他物中反思的。
但是本质的对比表现了它们的形式关系，这种关系的完成就是内与外的对比，即：
两者的内容只是一个同一的基础，并且同样只是一个形式的同一。
因此，这种同一，就形式看来，其结果是：两个世界的差异的形式规定扬弃了，
而建立起来的则是：它们是一个绝对的总体。

内与外的这种统一是绝对的现实。但这个现实，——假如它被建立为统一，
而形式在这统一中扬弃了自身，并使自身成为一个内与外空洞的或外在的区别，
——它首先就是绝对本身。反思对这个绝对物对比自身说来，好像是外在的反思，
与其说反思是这个绝对物自己的运动，不如说反思只是静观这个绝对物。
但当反思在本质上是这个绝对物时，反思便作为绝对物的否定的自身回归。

第二，特殊的现实。现实、可能和必然，构成绝对物或绝对物的反思形式的环节。
第三，绝对物及其反思的统一，是绝对的对比，或不如说是作为对本身对比的绝对物，——实体。

绝对物的单纯的、坚实的同一，是不规定的，或不如说，无论本质和存在，
或无论一般的有和反思，其一切规定性都在这个同一中消解了。
在这种情况下，规定什么是绝对物，其结果就是否定的，
而且绝对物本身就仅仅表现为一切宾词的否定和空无。但当绝对物又必须说成是一切宾词的肯定时，
它就表现为最形式的矛盾。当那种否定和这种肯定都属于外在反思时，那么，
这便是一种形式的、非系统的辩证法，它不须费多少力就可以在这里、
那里摘取一些规定，并且同样不须费多少力就可以一方面证明那些规定的有限性和单纯相对性，
另一方面，由于绝对物在这种辩证法心目中浮现为总体，便把它说成是一切规定的归宿所在，
——而并不需要能够把这种肯定和那种否定提高到真正的统一。
——但绝对物是什么，又应该加以说明；但这种说明不能还是外在反思进行规定，
用外在反思进行规定，便只会有规定，而这里却是绝对物的展示，
并且诚然是它自己特有的展示，仅仅指出它是什么。

甲、绝对物的展示

绝对物的展示是绝对物自己特有的行动，它在自身那里开始，正如它在自身那里到达。
绝对物，仅仅作为绝对的同一，它是被规定了，即作为同一物；
它通过反思而这样建立起来，与对立和多样性对立；或说它是反思和一般规定的否定物。
——因此，不仅那种绝对物的展示，而且这个绝对物本身，也都是一个不完全的东西，
展示不过到达了绝对物而已。或者说，这个绝对物，它仅仅作为绝对的同一，
不过是一种外在反思的绝对物。因此它不是绝对的绝对物，
而是在一个规定中的绝对物，或者说它是属性。

但绝对物不仅是属性，因为它是外在反思的对象，并且因此被反思所规定。
——或者说，反思对绝对物，不仅是外在的，而且也是直接的，因为它对绝对物是外在的，
所以它对绝对物是内在的。绝对物只是绝对物，因为它不是抽象的同一，
而是有与本质的同一，或内与外的同一。所以它本身是绝对的形式，
这个形式使它自身映现，并规定它成为属性。

甲、绝对物的展示

绝对物不仅是有，也还是本质。前者是最初的不反思的直接性，后者是反思的直接性；
再者，每一个在本身中都是总体，但却是被规定了的总体。在本质中，有作为存在出现；
有和本质的关系进一步形成为内和外的对比。内是本质，但作为在本质上具有规定的总体，
与有相关，并直接成为有。外是有，但连同本质的规定而与反思相关，
同样也直接成为无对比的与本质的同一。绝对物本身是两者的绝对统一；
它是那构成本质对比根据的一般东西，这个东西不过作为对比，
还没有回到它的这个同一里去，其根据也还没有建立。

由此所得的结果是：绝对物的规定是成为绝对形式，
但同时又不作为其环节只是单纯规定性那样的同一，
——而是作为其环节每一个在本身中都是总体，从而作为对形式漠不相关，
是整体的完全内容。但反过来说，绝对物就是这样的绝对内容，
它作为本身是漠不相关的多样性，在自身中具有否定的形式关系，
由于这种关系，它的多样性只是一个坚实的同一。

绝对物的展示是绝对物自己特有的行动，它在自身那里开始，正如它在自身那里到达。
绝对物，仅仅作为绝对的同一，它是被规定了，即作为同一物；它通过反思而这样建立起来，
与对立和多样性对立；或说它是反思和一般规定的否定物。
——因此，不仅那种绝对物的展示，而且这个绝对物本身，也都是一个不完全的东西，
展示不过到达了绝对物而已。或者说，这个绝对物，它仅仅作为绝对的同一，
不过是一种外在反思的绝对物。因此它不是绝对的绝对物，
而是在一个规定中的绝对物，或者说它是属性。

但绝对物不仅是属性，因为它是外在反思的对象，并且因此被反思所规定。
——或者说，反思对绝对物，不仅是外在的，而且也是直接的，因为它对绝对物是外在的，
所以它对绝对物是内在的。绝对物只是绝对物，因为它不是抽象的同一，
而是有与本质的同一，或内与外的同一。所以它本身是绝对的形式，
这个形式使它自身映现，并规定它成为属性。

乙、绝对属性

绝对的绝对物这个说法，是用来指那在其形式中回转到自身的绝对物，
或说其形式与其内容是等同的。属性则只是相对的绝对物，是一种连结，
它不外是意谓着在一个形式规定中的绝对物。形式最初在其展示完成以前，
才不过是内在地（或说不过是外在地，也是一样）最初一般被规定的形式或说一般的否定。
但因为它同时又是作为绝对物的否定，所以属性就是绝对物的整个内容；
属性是总体，它以前显现为一个世界，或本质对比的一个方面，每一个方面本身都是整体。
但显现的和自在自为之有的两个世界都应该以它们的本质而互相对立。
本质对比的一个方面诚然等同于另一方面，整体和部分一样多，
力的外在化和力本身是同一内容，外和内也总是同一个东西。
但同时每一方面又应该有一个自己特有的直接的长在，一个方面作为有的直接性，
另一方面作为反思的直接性。反之，在绝对物中，这些相区别的直接性都降低为映象，
成为属性的那个总体被建立为绝对物的真的和唯一的长在，
但绝对物在其中的这一规定却是非本质的东西。

绝对物之所以是属性，是因为它在同一的规定中是作为单纯的绝对同一；
现在对一般的规定，可以联结上其他规定，譬如也有较多的属性。
但因为绝对同一只意谓着不仅一切规定被扬弃，而且也是扬弃了自身的反思，
所以一切规定在它之中都作为扬弃了的那样而被建立起来。
或者说，总体被建立为绝对的总体，换句话说，属性以绝对物为它的内容和长在；
它由于形式规定而是属性，因此，形式规定也直接被建立作为单纯映象，
——作为否定物那样的否定物。展示由于属性给予自身以肯定的映象，
当展示把在限制中的有限物不当作是一个自在自为之有的东西，
而当作是其长在在绝对物中消解并扩大成为属性时，肯定的映象本身便扬弃成为属性的那一点；
展示便把属性和展示的区别行动都沉没入单纯绝对物之中。

丙、绝对物的样式

属性第一是作为在单纯自身同一中的绝对物。第二，它是否定；这个否定，作为否定，
是形式的自身反思。当属性既是绝对物又是规定性之时，
这两个方面最初便构成属性的两个端项，其中项就是属性本身。
——第二个端项是作为否定物那样的否定物，是外在于绝对物的反思。
——或者说，假如它被当作是绝对物的内，并且是它自己特有的规定把自身建立为样式Modus的；
那么，它就是绝对物的外在之有，是它在有的可变化性和偶然性中丧失了自己，
是它过渡为对立物而没有回归到自身中去；它就是形式和内容规定无总体的多样性。——

但样式，即绝对物的外在性，却不仅是如此，而且是作为外在性那样建立起来的外在性，
是一个单纯的方式和式样，从而是作为映象那样的映象或形式的自身反思，
——从而是自身同一，这个同一就是绝对物。所以事实上在样式中，
绝对物才被建立为绝对的同一；它只是它本来是的东西，即自身同一，
作为自身相关的否定性，作为映现，这个映现被作为映现那样建立起来。

因此，假如绝对物的展示从它的绝对同一过渡到属性，又从属性过渡到样式，那么，
这种展示便完全通过了展示的环节。但第一，展示在这过程中，对这些规定，
不是单纯否定对待，而它的行动就是反思运动本身，绝对物只有作为这个运动，
才真正是绝对同一。——第二，展示在这里不仅涉及外在的东西，样式也不仅是最外在的外在性，
而且因为样式是作为映象那样的映象，所以它就回归到自身中，是本身消解的反思；
绝对物作为这样的反思，就是绝对的有。
——第三，展示的反思似乎从它自己特有的规定并且从外在的东西开始，
把属性的样式甚至规定都当作是在绝对物本身以外的什么地方现成的东西接收过来，
反思的行动也似乎在于把那些样式或规定都只归结为无区别的同一。
但反思实际上在绝对物本身中有规定性，它就从那个规定性开始。
绝对物，作为最初的、无区别的同一，本身只是规定的绝对物或属性，因为它是不动的、
还不反思的绝对物。这种规定性，因为它是规定性，就属于反思运动；
只有通过反思运动，绝对物才被规定为最初的同一物，同样只有通过反思运动，
它才有绝对形式，并且不是自身有等同自身的东西，而是自身建立等同自身的东西。

所以样式的真正意义是：它是绝对物自己特有的反思运动，是进行规定，
但绝对物并不由于进行规定而成为一个他物，而是它已经是的那个东西，
是透明的外在性，这个外在性表明了它自身，是从它自身出来的运动，
但这样向外的有同样又是内在性本身，并且也是一种建立，
这种建立不单纯是建立起来的有，而且是绝对的有。

注释

斯宾诺莎所给予的实体的概念，是自因的概念，——实体是这样的东西，
它的本质自身即包含存在，——即：绝对物的概念，不需要一个他物的概念来形成，
——这些概念，尽管多么深刻、正确，却是在科学一开始就直接假定了的界说。
数学和其他低级科学必须以一个作为前提的东西，这前提构成它们的要素和基础。
但绝对物不能是最初的、直接的东西，反之，绝对物在本质上却是这样的东西的结果。

在绝对物的界说之后，在斯宾诺莎那里，又出现了属性的界说，属性被规定为那样的东西，
即知性对绝对物的本质有怎样的理解。知性就其本性而论，比属性的被采用要在后一些，
——因为斯宾诺莎规定知性为样式，——除此而外，属性，作为绝对物的规定那样的规定，
又被造成是依赖于一个他物，即知性，它外在地并直接地出现，与实体对立。

以后，斯宾诺莎又把属性规定为无限的，并且诚然也在无限多的意义上是无限的。
后来又只出现两种属性，即思维与广延，并且不曾指出无限多怎样必然地归结为思维与广延的对立，
而且诚然是两者的被规定的对立。——这两种属性因此是在经验上被接受的。
思维与存在代表在一个规定中的绝对物；绝对物本身是它们的绝对的统一，
所以它们只是非本质的形式，事物的秩序和观念或思想的秩序是同一的，
而且这一个绝对物只是从外在反思、即从一个样式、在两种规定之下来考察，
即一方面作为观念的总体，另一方面作为事物及其变化的总体。
正如造成这个区别的是外在的反思那样，把这个区别归结并沉没于绝对同一中的，
也是外在的反思。但这整个运动是在绝对物之外进行的。诚然，这个绝对物本身也是思维，
并且在这一情况下，这个运动也只是在绝对物之中，但如以前所说，
它在绝对物中只是作为与广延的统一，从而不是作为在本质上也是对立环节那样的运动。
——斯宾诺莎对思维作了崇高的要求，要把一切都放在永恒的形态之下sub specie aeterni来考察，
这就是说，要考察事物在绝对物中是怎样的。但绝对物只是不动的同一；
属性也像样式一样，在那个绝对物中，都仅仅作为正在消失的东西，
而不是作为正在变的东西，所以这种消失也只有从外面去取得它的肯定的开始。

斯宾诺莎那里，第三者，样式，就是实体的分殊Affektion，即规定了的规定性，
那是在一个他物中并通过这个他物而被认知的东西。各属性毕竟只以不曾规定的差异为其规定；
每一属性都应该表示实体的总体并从它本身来理解；但假如它是作为被规定了的绝对物，
那么，它便包含他有，并且不只是从它本身来理解。因此，属性的规定在样式中才真正被建立起来。
再者，这个第三者仍然单纯是样式，一方面，样式是直接已有的东西，另一方面，
它的虚无性不被认以为自身反思。——因此，斯宾诺莎对绝对物的展示，在这种情况下，
就既是完全的，又是从绝对物开始，属性跟随着来，而以样式为终结；
但这三者都只是一个接一个地先后列举，没有内在的发展线索，
第三者也不是作为否定那样的否定，不是否定地与自身相关的否定，而通过这个否定，
绝对物的展示就会在自身中回到第一个同一中去，而这个同一就会是真正的同一。
因此就欠缺从绝对物到非本质性的过程的必然性，
同样也缺少非本质性本身自在自为地在同一中的消解；
换句话说，既欠缺同一的变，又欠缺同一的规定的变。

在东方的流出Emanation观念中，绝对物以同样的方式而是自身照耀的光明。
不过这种光明不仅照耀自身，而且还流出。光明的流出的东西，
与光明自己的不曾被模糊的明亮有距离；后来产生的东西，
比先前它们从而发生的东西较不完全。流出只被认为是一种迹象，
变只被认为是一种不断上升的损失。所以有总是愈加阴暗，而黑夜，即否定物、
是这条路线上最后的东西，不会回到最初的光明里去。

斯宾诺莎对绝对物的说明，正如流出学说一样，本身欠缺自身反思，
这个欠缺在莱布尼兹的单子概念中得到弥补。
——一个哲学原理的片面性往往把自身和相反的片面性对立起来，并且在一切场合，
使自身至少是作为分散的完全性而呈现的总体。——单子只是一，是一个自身反思的否定物；
它是世界内容的总体；差异的多样性的东西不只是作总体中消失，
而且以否定的方式保存下来了；（斯宾诺莎的实体是一切内容的统一，
但这个多样性的世界内容，不是作为在统一中的内容本身，
而是作为在那外在于统一的反思中的内容）。
因此，单子在本质上是观念的；但它尽管是一个有限物，它却没有被动性，
它的变化和规定都是它本身的表现。它是隐得来希Entelechie；启示是它自己特有的行动。
——在这里，单子也被规定了，与其他单子相区别；规定性落入特殊内容和表现的方式和式样之内。
因此，单子就其实体说，是自在的总体，而不是在其表现中的总体。
单子的这种限制必然不归在自身建立的或观念的单子之内，而是归在它自在之有以内，
或说是绝对界限，是一个前定的命运；这个界限，由于有另一个不同于它的本质而建立。
再者，有界限的东西只是作为与其他有界限的东西相关才有的，
但单子同时又是一个自身封闭的绝对物，那么，这些界限的和谐，即单子的相互关系，
便落在单子之外，并且同样又是从另一本质或自在地先天成立的。

很明显，自身反思的原则构成单子的根本规定，
虽然由于这一原则，他有和外来影响总之是去掉了，
单子的变化也是其自己特有的建立，——但另一方面，
由他物而来的被动性只是转化为一个绝对的限制，转化为一个自在之有的限制。
莱布尼兹把某种自身完备或某一类的独立性，归之于原子；原子是创造出来的本质。
——仔细考察一下原子的限制，结果表明：那属于原子的本身的表现，就是形式的总体。
最重要的概念是：原子的变化被设想为无被动的行动，为它本身的表现，
并且自身反思的或个体化的原则突出为本质的原则。还必须使有限性在于以下一点，即：
内容或实体与形式相区别，然后实体受到限制，但形式则是无限的。
但在绝对的单子的概念中，现在不仅要发现那种形式与内容的绝对统一，
而且也要发现反思的本性，作为自身排斥的、与自身相关的否定性，
反思是通过这个否定性来建立并创造的。在莱布尼兹的体系里，固然还有其他的东西，如：
上帝是单子的存在和本质的源泉，即单子在自在之有的那些限制，不是自在自为地有的，
而是在绝对物中消失。但这些规定表明不过是通常的观念，没有加以哲学的发挥就放下了，
也没有提高到思辨的概念。所以个体化原则并没有获得较深刻的钻研；关于差异的、
有限的单子的概念，关于单子与其绝对物的状况的概念，
不是从这种本质或不是以绝对的方式发生的，而是依附于论证的、独断的反思，
这些概念因此并没有达成内在的融会贯通。

甲、偶然或形式的现实，可能和必然

1. 现实作为最初的现实，只是直接的、不反思的现实，从而只在这种形式规定之中，
但不是作为形式的总体，在这种情况下，现实是形式的。
这样，它不过是一个有或一个一般的存在。但因为它在本质上不是单纯的、
直接的存在，而是作为自在之有或内在性和外在性的形式统一，
所以它直接包含自在之有或可能。什么是现实的，就是可能的。

2. 这种可能就是自身反思的现实。
但这个最初的反思的有，同样是形式的东西，从而总之只是自身同一的或一般自在之有的规定。
但是，因为规定在这里是形式的总体，
这个自在之有就被规定为扬弃了的或作为本质上只在对现实的关系之中，这就是说，
它作为现实的否定物，被建立为否定物。可能性因此包含两个环节：
第一是肯定的环节，即它本身是一个自身反思的有；但当它在绝对形式中降低为一个环节时，
那么，它就不再被当作是本质而是有了第二种否定的意义，即可能是一个多样性的东西，
指向一个他物，即现实，并在现实中完成自己。

所以就第一方面看，即就肯定方面看，可能性是单纯的自身同一的形式规定或是本质性的形式。
所以可能性是无对比的、不规定的、总包一切的贮藏者。——就这种形式的可能性意义上说，
一切不自相矛盾的东西，都是可能的；可能性的王国因此是无边无际、花样繁多的。
但每一个多样性的东西都是在自身中和对其他多样的东西而被规定的，
并且在自身中具有否定；总之，漠不相关的差异过渡为对立；但对立就是矛盾。
因此，一切事物都同样是一个矛盾的东西，因此也都是不可能的东西。

3.偶然的东西是内与外或自身反思之有与有的建立起来的、非中介的互相转化Umschalgen，
——它的被建立起来，是由于可能与现实各在本身中有这种规定，
即由于它们都是绝对形式中的环节。——所以现实在它与可能性直接的统一中，
只是存在，并且被规定为无根据的东西，
这个无根据的东西只是一个建立起来的东西或只是可能的东西；
——或者现实作为反思的和规定的而与可能对立，那么，它就与可能分离，
与自身反思之有分离，因此也同样直接只是一个可能的东西。
——同样，可能性作为单纯的自在之有，也是一个直接的东西，仅仅是一个一般的有的东西，
——或说可能与现实对立，可能便同样是一个无现实的自在之有，只是一个可能的东西，
但正因此就又只是一个不自身反思的一般存在。

这两个规定这种变的绝对不静止，就是偶然。仍因为每一规定都直接转化为对立的规定，
所以它在另一个对立的规定中又同样全然与它本身消融，
两个规定每一个在另一个中的这种同一，就是必然。

必然的东西是一个现实的东西；所以它是作为直接的、无根据的东西；
但它同样由于一个他物或在其根据中有其现实，
而同时又是这个根据的建立起来之有和这个根据的自身反思；
必然物的可能性是一个扬弃了的可能性。因为现实的东西被规定为可能的，
从而它的直接性被扬弃了并且被排斥到根据或自在之有里和到有根据的东西里去，
又因为它的这种可能性，即根据关系，是全然扬弃了的并且被建立为有，
所以偶然的东西就是必然的东西。必然的东西有，这个有的东西本身就是必然的东西。
同时它是自在的；这种自身反思是一个他物作为有的那种直接性，
有的东西的必然性也是一个他物。这样，有的东西便不是必然的东西；
但这个自在之有本身只是建立起来之有；它是扬弃了的，并且本身是直接的。
所以现实在与它相区别的东西中，即可能中，是与自身同一的。它作为这个同一，就是必然。

乙、相对的必然或实在的现实，可能和必然

1. 以上得的结果，是：必然性是形式的，因为它的环节是形式的，
即那些环节是单纯的规定，它们只是作为单纯的统一或作为一个环节直接转化另一环节那样的总体，
从而不具有独立形态。——在这种形式的必然中，统一首先是单纯的，对其区别漠不相关。
这种必然，作为形式规定的直接统一，就是现实；但却是这样的一个现实，
它——因为它的统一现在被规定为对形式规定的区别，即对它本身和可能性的区别漠不相关，
——具有一个内容。这个内容，作为漠不相关的同一，也包含形式，作为漠不相关的、
即作为单纯差异的规定，并且是一般多样性的内容。这个现实就是实在的现实。

什么事物是实在可能的，就其自在之有说，是一个形式的同一的东西，
它就其单纯的内容说，不自相矛盾；但它就其发展的和有区别的环境以及一切与它相联系的事物说，
作为自身同一的东西，也必须不自相矛盾。但其次，因为它是自身多样性的，
并且与他物有多方面的联系，而差异本身又过渡为对立，所以它是一个矛盾的东西。
假如所谈的是一个可能，并且应该指出其矛盾，那么，必须注意的，
只是这个可能所包含的作为内容或作为它的有条件的存在的那个多样性，
从那里便容易发现其矛盾。——但这个矛盾不是一个比较的矛盾，而是这个多样性的存在，
自在地是这个自身扬弃、自身消灭的矛盾，
并且本质上在它本身中具有只是一个可能的东西这样的规定。
——假如一件事情的一切条件都完全具备，那么，这件事情就进入现实了；
——条件的完全，是就内容说的总体，事情本身就是这个内容，它既被规定为现实的，
又被规定为可能的。在有条件的根据范围之中，条件在它们以外具有形式，
即根据或自为之有的反思，这个形式，即根据或反思，把条件作为事情的环节而与它们相关，
存在也就在它们中发生了。反之，直接的现实在这里不是由一个事先建立的反思规定为条件，
而是被建立为这样，即它本身也是可能性。

在自身扬弃的实在的可能之中，有一个要被扬弃的二重性的东西，
因为这个可能本身就是成为现实与可能这个二重性的东西。
1. 现实是形式的现实，或说是一个显现为独立的、直接的存在，
并通过其扬弃而变为反思的有，变为一个他物的环节，并从而在自身中获得自在之有。
2. 那个存在也曾被规定为可能或自在之有，但却是一个他物的可能或自在之有。
所以当它自身扬弃时，这个自在之有也就被扬弃并过渡为现实。
——自身扬弃的实在可能这种运动，使已经当前现在的同一环节发生出来，
不过每一环节都是从另一环节变出来的而已；那个存在因此在这个否定中也不是一个过渡，
而是一个与自身的消融。——按照形式的可能而言，因为某物曾是可能的，
所以——不是它本身，而是——它的他物也曾是可能的。
实在可能性便不再有一个这样的他物与自己对立，
因为在它本身也是现实的情况下，它便是实在的。所以当实在可能性的、
即条件范围的直接存在扬弃自身时，这个可能性便把自身造成它本身已经是的那个自在之有，
即一个他物的自在之有。反之，当它的自在之有这一环节因此而扬弃自身时，
它就变为现实，即变为它本身同样已经是的那个环节。——在这里一起消失的东西，
是曾被规定为可能性的那个现实，或一个他物的自在之有，反之，可能性作为一个现实，
这个现实却不是那个现实，这个可能性是那个现实的可能性。

3. 实在的可能性的否定，因此就是它的自身同一；
由于这一可能性在其扬弃中就是这种扬弃返回到自己本身里去，所以它就是实在的必然。

什么是必然的，它就不能够是其他任何东西；但它当然总是可能的；
因为可能性是自在之有，而这自在之有却只是建立起来之有，因此在本质上是他有。
形式的可能性是作为全然过渡为他物这样的同一；但实在的可能性，
因为它在自身中具有另一环节，即现实，它本身便已经是必然。
因此，什么是实在可能的，它便不再能够是任何别的东西；在这些条件和环境之下，
某物不能有其他结果。因此，实在可能性和必然性相区别，只是貌似的；
必然不是一种方才变成的同一，而是事先建立并成为基础的。
所以实在的必然是富于内容的关系；因为内容是那对形式区别漠不相关的自在之有的同一。

但这个必然同时又是相对的。——这就是，它有一个事先建立（前提），
它从那里开始，它以偶然的东西作它的出发点。实在的现实物本身就是被规定的现实物，
它是存在环境的一个多样性，在这多样性中，它有其规定性作为直接的有；
但这个直接的有作为规定性，也是它自己的否定物，它就是自在之有或可能；
所以它是实在的可能。这个必然，作为两个环节的统一，就是形式的总体，
但还是外在于自身的总体；这样，它就是可能与现实的统一：1. 多样性的存在，直接或肯定
是可能性，——一个可能的东西，即一般自身同一的东西，其所以如此，
因为它是一个现实的东西；2. 在存在的这个可能性建立起来时，
它就被规定为只是可能性，作为现实直接转化为其对立面，——或说作为偶然。
因此，这个可能，由于它是条件，自身中具有直接的现实，
它只是作为一个他物的可能性那样的自在之有。如已经指出过的，这个他有扬弃了自身，
并且这个建立起来之有本身建立起来，因此，实在的可能诚然就变为必然，
但这个必然性是从可能和现实那个还没有自身反思的统一开始的；
——这个事先建立和自身回归的运动还是分离的；——或说必然还未从自己本身规定自己成为偶然。

丙、绝对的必然

实在的必然性是有规定的必然；形式的必然在自身中还没有内容和规定性。
必然的规定性在于：它在自身中具有其否定，即偶然。它所发生的结果就是如此。

但这个规定性在其最初的单纯性中是现实；有规定的必然因此直接是现实的必然。
这样本身是必然的这个现实，由于它包含必然性作为它的自在之有，它就是绝对的现实；
——不再能是任何别的东西的现实，因为它的自在之有不是可能性，而是必然性本身。

但这样一来，这个现实，——因为它被建立为绝对的，即本身是它自己和可能性的统一，
——只是一个空洞的规定，或说它是偶然。——它的规定之空洞使它成为一个单纯的可能，
成为一个既可能是别的东西，又同样可能被规定为可能的东西。
但这个可能本身是绝对的可能；因为它正是这样的可能性，即，既被规定为可能，
又同样被规定为现实。它对自己本身漠不相关，因此它被建立为空洞的、偶然的规定。

所以实在的必然不仅自在地包含偶然，而且偶然在必然中也变；但这个变，作为外在性，
本身只是必然的自在之有，因为它只是一个直接的、有规定的有。
但这个变不仅如此，它并且是必然性自己的变，——或者说必然所具有的事先建立（前提），
就是必然自己的建立。所以作为实在的必然，它就是现实在可能中被扬弃之有，
反之，〔也是可能在现实中被扬弃之有〕； ——当必然就是一个环节到另一环节的单纯转化时，
它也是这两环节的单纯的、肯定的统一，如已经指出过的，
这时每一环节在另一环节中都只是与自己本身消融。但这样，必然就是现实，
不过它却是这样一个现实，即只是形式与自己本身这样单纯的消融。
必然性把这些环节否定地建立起来，
这种建立本身就是必然本身作为被扬弃的必然或直接性的事先建立或建立。

绝对的对比

绝对的必然并不是必然的东西，更不是一个必然的东西，而是必然，
——即全然作为反思那样的有。因为它进行区别，它就是对比，
对比的环节本身是必然的整个总体，所以这些环节绝对长在，但这里只有一个长在，
而区别也只是展示的映象，这映象就是绝对物本身。——本质本身是反思或映象；
但本质作为绝对对比却是作为映象那样建立起来的映象，映象作为这种自身相关，
就是绝对的现实。——绝对物，最初由外在反思来展示，
现在则自身展示为绝对的形式或必然；它本身的这种展示是它的自身建立，
并且它也只是这种自身建立。——正如自然界的光不是某物，也不是事物，
而是光的有只是光的映现，所以映现就是自身等同的绝对现实。

绝对对比的两端，因此并不是属性。在属性中，绝对物只在它的一个环节中映现，
这个环节作为一个事先建立的环节并为外在反思所容纳。
但绝对物的展示者却是绝对的必然，它作为自身规定，与自身同一。
绝对的必然既是作为映象那样建立起来的映现，那么，这个对比的两端就是总体，
因为它们是作为映象的；因为这些区别作为映象，就是它们自己和它们的对立物，
或者说是整体；——反过来说，因为它们是总体，所以它们是映象。
所以绝对物的这种区别或映象不过是它本身的同一的建立。

这个对比在其直接的概念中，是实体与偶发Akzidenz的对比，
是绝对映象在自身的直接消失和变。当实体规定自身为自为之有与一个他物对立，
或绝对的对比作为实在的对比时，就是因果对比。
最后，当因果对比作为自身相关的东西而过渡为相互作用时，那么，
绝对对比也就按照它所包含的规定而建立起来；
它的规定作为整体本身也同样是作为规定而建立起来的，
于是绝对对比在其规定中这样建立起来的统一就是概念。

甲、实体性的对比

绝对的必然是绝对的对比，因为绝对的必然不是作为有那样的有，而是“它有，
因为它有”这样的有，是作为它与自身的绝对中介这样的有。这个有就是实体；
作为有与本质最后的统一，实体就是在一切有中的有，既不是不反思的直接物，
又不是一个抽象的、站在存在和现象背后的东西，而是直接的现实本身，
并且这个现实是作为绝对自身反思的有，作为自在自为之有的长在。
——实体，作为有与反思的这种统一，在本质上是它们的映现和建立起来之有。
映现是自身相关的映现，所以它有；这个有就是作为实体的实体。
反之，这个有只是与自身同一的建立起来之有，所以它是映现的总体，是偶发性。

偶然事态作为偶发事态，——而且有较多的偶发事态，当这多数是有的规定之一时，
——彼此并不具有威力。它们是有的或自为之有的某物，
是有各种各样特性的存在的事物或由部分组成的整体，是独立的部分，
是需要彼此推动和互为条件的力。假如一个这样偶发的东西似乎像在对另一个施加威力，
那么，这也是把两者包括在自身之内的实体的威力，它作为否定性，
建立了一个不相等的价值，把一个偶发的东西规定为消逝的东西，
把另一个带着另一内容的偶发的东西规定为发生的东西，或说规定前者过渡为自己的可能，
规定后者从可能过渡为现实，——即自身在形式与内容的区别中永远分裂为二，
并且永远自身清除这种片面性，但在清除之时又落回到规定和分裂为二之中去了。
——一个偶发事态之所以是另一偶发事态，只因为它自己的维持就是形式和内容的总体本身，
它和它的另一偶发事态都同样消灭于这个总体之中。

由于实体在偶发事态中直接同一而现在的原故，当前还没有实在的区别。
在这种最初的规定中，实体还没有按照它的整个概念来表现。
假如实体作为自身同一的自在自为之有而与它本身作为偶发事态的总体相区别，
那么，它就是作为威力的进行中介的东西。这个威力就是必然，
是实体在偶然事态的否定性中的肯定的持久和它在其长在中的单纯的建立起来之有；
因此这个中项是实体性和偶发性的统一本身，而它的两个端项并没有特殊的长在。
因此，实体性只是像正在直接消失的对比，它不是作为否定物那样与自身相关，
而只是在它的同一的形式中、不是在它的否定的本质的形式中，
作为威力与自身的直接统一；只有一个环节，即否定物或区别，是全然消失的，
但另一环节，即同一的东西，却不如此。——这个同一的东西必须作如下的考察。
映象或偶发事态，由于威力，虽然自在地是实体，但它却不是建立为这个与自身同一的映象；
所以实体只是以偶发性或建立起来之有、而不是以它自己为它的形态，
不是作为实体那样的实体。实体只是在启示自身为形式的威力，
而形式的威力的区别又不是实体性的区别时，实体才是实体性对比；
事实上它只是作为偶发事态的内在的东西，而这些偶发事态也只在实体中才有。
换句话说，这种对比只是作为变那样的映现的总体；但实体也同样是反思；
那自在地是实体的偶发性，正因此也建立起来作为这样的偶发性；
这样，偶发性被规定为自己对自己相关的否定性，与自身对立，
——即被规定为自己对自己相关的单纯的自身同一，并且是自为之有的、
有威力的实体。这样，实体性对比便过渡为因果对比。

乙、因果对比

实体是威力，并且自身反思，不仅仅是过渡的，而且是建立规定并与自己相区别的威力。
当它进行规定而对自身相关时，
它本身就是它所建立的否定物或它所造成的建立起来之有那样的东西。
因此，这个建立起来之有总之是扬弃了的实体性，是仅仅建立起来的东西，
即结果；但自为之有的实体则是原因。

因果对比首先只是这种原因和结果的对比，这样，它就是形式的因果对比。

2. 被规定的因果对比 

1. 原因在其结果中与自身的同一，是它的威力和否定性的扬弃，
因此是对形式区别漠不相关的统一，即内容。——内容因此只是自在地与形式相关，
这里即是与因果性相关。它们因此被建立为差异的，而与内容对立的形式，
本身只是一个直接现实的因果性，即是一个偶然的因果性。

其次，内容这样作为被规定者，在本身中是一个差异的内容；原因就其内容说，
是被规定的，所以结果也是如此。——反思之有在这里既然也是直接的现实，
那么，内容在这种情况下就是现实而有限的实体。

现在这种情况就是因果对比在它的实在和有限性之中，作为形式的对比，
它是绝对威力的无限的对比，绝对威力的内容就是纯粹的表现或必然。
反之，它作为有限的因果性，便具有一个现成的内容，
在这个同一的东西作为一个外在的区别而把自身消耗尽了，
这个同一的东西在它的各规定中是同一的实体。

这种因果性，由于这个内容的同一，便是一个分析命题。
同一个事情，此时表现为原因，彼时表现为结果，那里表现为特殊的长在，
这里表现为在一个他物里的建立起来之有或规定。既然这些形式的规定是外在的反思，
那么，要把一个现象规定为结果，从而上溯其原因，以便理解它、说明它，
就事情而论，这是主观知性的同语反复的考察，只是重复同一个内容而已；
人们在原因中所具有的东西，无非是在结果中所具有的。
——譬如下雨是潮湿的原因，潮湿是下雨的结果；——雨湿，这是一个分析命题；
同一的水，它就是雨，就是潮湿；这个水，作为雨，只是在一个自为的事情的形式之中，
反之，作为水性或潮湿，它就是一个形容词，一个建立起来的东西，
它不应该再在它本身中有其长在；而一个规定，也和另一规定一样，对它都是外在的。
——所以这个颜色的原因便是一个着色的东西，一种颜料，它是同一个现实，
这一时是在一个能动者外在于它的形式中，即与一个和它相差异的能动者外在地相连结，
而那一时又在一个结果的形式中，即在一个对它同样是外在的规定的形式之中。
——一个行动的原因，是在一个能动的主体中的内心，心内由于行为而获得外在的实有，
行动作为外在实有，是同一的内容和价值。假如一个物体的运动被看作是结果，
那么，运动的原因便是一种推动力；但推动以前和以后，所面临的是同一的运动量，
推动的物体所包含的和传达给被推动的物体的，是同一的存在；
这个物体传达了多少，它本身也就失去了多少。

譬如画家或推动的物体，画家除了颜色及颜色连结成画的形式而外，
推动的物体除了一定的强度和方向而外，当然还有一个别的内容。
不过这种其他的内容是一个偶然附带的东西，与原因毫不相干；画家还拥有其他什么品质，
便都从他是这幅画的画家这一点抽掉了，——其他什么并不在这幅画里出现；
只有从他的特点表现于结果中的东西，才在他身上作为原因而呈现，按照他的其余的特点，
他就不是原因。所以，推动的物体是否石头或木头，绿、黄等等都不牵涉到它的推动里去；
在那些情况，它不是原因。

关于因果对比这种同语反复的观点，要注意假如提示出来的结果的原因，
不是近因而是远因，那就似乎并不包含同语反复。
基本的事情在其经过中通过较多的中间环节所经受的形式变化，
掩盖了它在其中所保持的同一。在这个事情和最后结果之间，出现了多重的原因，
事情在原因多重化之中便把自身与其他事物和环境连结起来了，
所以不是那个最初的被说成是原因的东西，而是只有较多的原因在一起，才包含完全的结果。
——所以假如一个人由于在各种环境之下，得以发展他的才能，譬如他的父亲在一次战役中弹，
他便失去了他的父亲，那么，这颗子弹的射击（还可以更远地推到战争或战争的原因，
如此等等以至于无穷）也可以作为这个人的才能的原因提出来。不过很显然，
例如那一次射击，就其自身说，并不是上述情况的原因，
而只是射击和其他起作用的规定有连结。或者说，射击毕竟不是原因，
而只是一个属于可能环境的个别环节。

更加主要的事，是还必须注意不容许把因果对比应用到生理-有机的和精神的生活的关系上去。
那被称为原因的东西，在这里当然表明了与结果不同的内容，但其所以如此，
是因为那对有生命者起作用的东西，被这个有生命者独立地规定、变化并转化，
因为有生命者不让原因达到它的结果，即把作为原因那样的原因扬弃了。
所以不容许说：食物是血的原因，或某些菜肴或寒冷、阴湿是发烧的原因等等；
同样也不容许提出伊阿尼的气候是荷马诗作的原因，或恺撒的野心是罗马共和制度灭亡的原因。
在历史上，精神的度量和个人总是互起作用、互为规定的。
精神的本性毕竟是在比一般有生命者的特性更高得多的意义上，
不在自身中接受一个另外的原始的东西，或说不让一个原因在精神中连续下去，
而要使原因中断和转化。——但这些情况属于理念，要在理念那里才去加以考察。
——这里仍然可以注意在这种情况下，即使用不恰当的意义，采纳了因和果的对比，
结果还是不可能大过原因；因为结果不过是原因的表现。
让巨大的结果从微小的原因发生，引用一件轶闻奇事作为广泛而深刻的事件的第一原因，
这在历史上已成了常见的笑话。这样一个所谓的原因，看来不过是一种机缘，
或外在的激发；事件的内在精神并不需要这种机缘，或者也可以使用无数的其他机缘，
从而在现象中开始透露并表现自己。这样就其自身说是微小而偶然的东西，
不如说恰恰相反，仅仅是被精神规定为精神的机缘的。所以历史的那种阿拉伯式彩画，
让一幅巨大的形象从一根细柔的麦管发生，虽然是聪明的、但也是极肤浅的办法。
在这大生于小之中，固然总是呈现着把精神当作外在物那样的颠倒，
但这个外在物正因此而不是精神中的原因，或者说，这个颠倒本身就扬弃了因果性的对比。

2.运动的石头之成为原因，就是如此；石头的运动是它所具有的一个规定，
除此而外，它还有许多其他规定，如颜色、形状等都不涉及它的原因性质。
因为石头的直接存在离开了它的形式关系，即因果性，所以因果性是一个外在的东西；
石头的运动和在运动中属于石头的因果性，对于石头说来，仅是建立起来之有。
——但因果性也是它自己的，这一点呈现在下面的情况中，即，
它的实体的长在是它的同一的自身关系，但这关系现在被规定为建立起来之有，
所以这关系同时又是否定的自身关系。
——它的因果性指引自身就像指引建立起来之有或一个他物那样，
因此它的因果性就在于要扬弃建立起来之有，并通过去掉建立起来之有而回到自身，
从而在这种情况下，就不是在它的建立起来之有中与自身同一的，而只是恢复它的抽象的原始性。
——或者说，雨是湿的原因，而湿和雨是同一的水。这水之所以具有成为雨和原因的规定，
是因为这规定被一个他物在水中建立起来了；——另一种力或不管是什么东西，
把水提到空中，聚积为一定质量，其重力便使它下落。它从地上的距离，
对于它的原始的自身同一，即重力说来，是一种外来的规定；
它的原因性质就在于要去掉这一规定而恢复那个同一，但这样一来，也就要扬弃它的因果性了。

主观逻辑——第三编 概念论——前言

逻辑的这一部分包含概念论，并构成整体的第三部分，它用了特殊的标题：
主观逻辑的体系，以便利这门科学的那些朋友，他们习惯于对这里所讨论的、
在普通所谓逻辑的范围内的材料，比前两部分中所讨论的其他逻辑对象，有更大的兴趣。
——关于前两部分，因为很少有前人的工作能够对我提供支持、材料和进行的线索，
我可以要求公平的评判者的鉴谅。至于现在这一部分，我倒是以相反的理由要求这样的鉴谅，
因为就概念的逻辑而言，有完全现成的、牢固的、甚至可以说是僵化的材料，
而任务就在于要使这些材料流动起来，把在这样陈死材料中的生动的概念燃烧起来；
假如在一个荒漠之乡要修建起一座新的城市，有其困难，那么，
假如对一座建筑牢固而一直保有住所和居室的古城，要给予一个新的规划，
材料固然很够，但其他的障碍却更多；在某些情况下，
也必须决心一点也不使用许多在别处被重视为很有价值的储备。——

但主要是对象本身的伟大可以导致对论述不完备的原谅。
因为还有什么认识对象比真理本身更为崇高！但是，假如人们还记得皮拉图斯以什么意义——
根据一位诗人——说出什么是真理这一问题：

“……用一副宫廷臣僚的面孔，
短视而微笑地，判决严肃的事情；” 

那么，这个对象是否并不需要原谅，却不是无关宏旨的。那个问题的含义，
可以被看作是彬彬有礼的一个因素，而提起对这种情况的回忆，即：
认识真理这一目标成了某种众所周知被放弃的、久已被杀掉的东西，
甚至在职业的哲学家和逻辑学者中，也承认真理是达不到的！——但是，宗教关于事物、
见解和行为的价值的问题，就内容而言，有相同的意义，假如宗教的问题今天重又要求它的权利，
那么，哲学当然一定希望：假如它首先使其真正的目标在它的直接领域内重又生效，
并且在它沉沦在其他科学的方式、方法之中而对真理无所要求之后，
努力使自身重又提高到真正目标，人们将会不再以为怪。关于这种尝试，
本不允许请求原谅；但关于这种尝试的实施，
我还可以提一下我的职守的情况和个人的环境只容我对这一科学做零星工作而请求原谅，
而这一科学却需要并值得专心致志的努力的。

主观逻辑——第三编 概念论——概念通论

什么是概念的本性，很难直接指明，正如任何一个其他对象的概念很难直接提出那样。
为了指明一个对象的概念，似乎要以逻辑的东西为前提，
而这个逻辑的东西并不因此能够又有某个东西在它以前，也不能够是一个推演出来的东西，
正像几何学中的逻辑命题之被应用于大小而且以公理的形式、
即以并非推演出来的并且不能推演的认识规定在几何学中被用为前提那样。
现在概念固然不仅被看作是主观的前提，而且是绝对的基础，
但除了概念把自身造成是基础而外，它就不能够是基础。
抽象的直接物固然是一个最初的东西；但它作为这种抽象的东西，
毕竟是一个有中介的东西，假如要就其真理去把握它，
便必须首先从这个有中介的东西那里去找寻它的基础。这个基础诚然必须是一个直接物，
但其所以如此，是因为它由于扬弃了中介而使自身成了直接物。

考察有和本质的客观逻辑，真正构成了概念发生史的展示。
更详细一点说，实体就已经是实在的本质，或说是在与有合而为一并进入现实时的那个本质。
因此，概念以实体为其直接前提，实体自在地是那概念所表现出来的东西。
因此，实体通过因果性和相互作用的辩证运动，是概念的直接发生史。
概念的变是由这个运动来表现的。但它的变和一切地方的变一样，具有这样的意义，即：
这个变是过渡到它的根据中去的反思，以前的东西过渡为他物，
这个随即出现的他物构成以前的东西的真理。所以概念是实体的真理；
而且当实体的规定的对比方式是必然时，自由就表明自身是必然的真理和概念的对比方式。

（一）把原因移置到结果中、即移置到它的他物中的作用，
即建立起来之有和（二）在结果中的原因，表明自身是它所是的东西；
结果是与原因同一的，不是一个他物；所以在起作用之中，
原因表明了建立起来之有就是它在本质上所是的东西。——两个方面彼此既是同一地、
又是否定地相关，就此而论，每一方面都变为它自身的反面；但每一方面之变为反面，
却是这样的，即，另一方面，也就是每一方面，却仍然与自身同一。
——但同一地和否定地相关两者是一回事；实体只是在其反面中才与自身同一，
而这个反面就构成了那作为建立起来的两个实体的绝对同一。能动的实体，通过作用，
即当它把自身建立为它自己的反面并且是扬弃其事先建立的他有、即被动的实体那个东西时，
就表现为原因或原始的实体性。反过来，作为建立起来之有那样的建立起来之有，
由于受到作用，就表现为作为否定物那样的否定物，
也就是表现为作为自身相关的否定性那样的被动的实体，
而原因在它自己的这个他物中完全只是与自身消融而已。所以由于这种建立，
那个事先建立的（作为前提的）或自在地有的原始性就变为自为的；
但这个自在自为之有之所以有，仅仅由于这种建立同样又是事先建立的东西的扬弃，
或者说，绝对的实体唯有从它的和在它的建立起来之有中才回到自身，
并且唯有因此才是绝对的。这种相互作用因此就重又是扬弃自身的现象，
是因果性映象的启示，在那里，原因便作为原因，因为映象就是映象。
自在自为之有，由于它是建立起来之有才有的，因此这种无限的自身反思就是实体的完成。
但这种完成已经不再是实体本身，而是一个更高级的东西，即概念、主体了。
实体性关系由于自己特有的内在必然而出现的过渡，不过是它本身的表现，即：
概念是它的真理，自由也是必然的真理。

概念是自由的，因为自在自为之有的同一构成实体的必然，
同时又作为被扬弃了的或作为建立起来之有，而这个建立起来之有，
作为自己与自己相关，就正是那个同一。相互处于因果对比中的实体的黝黯消失了，
因为它们的自身长在的原始性过渡为建立起来之有了，从而变成自身透明的光明；
当原始的事情仅仅是它本身的原因时，它就是这样的东西，而这样的东西就是成了概念的、
有了自由的实体。

假如说这种概念与普通所了解的概念显得有歧异，那么，可以要求指明一下，
这里所得出的概念，它被包含在其他设想或说明中，又是怎样的吧。
可是，一方面，这绝不能是根据常识的权威而得到证实的事；
在概念的科学中，概念的内容和规定，唯有通过内在固有的演绎，才能得到保证，
这种演绎就包含在那已经留在我们的背后的概念发生史之中。
另一方面，在这里演绎出来的概念，当然从别处自在地呈现为概念之概念那样的东西之中，
必定会认识到。但要找出别人所说的概念的本性，却并不容易。
因为大多数人对这种寻求毫不关心，都假定一谈到概念，每个人都自然懂得。
近来人们自信能够免掉关于概念的麻烦，尤其是因为有一时期曾经流行对想象力，
尔后又对记忆，说尽一切可能的坏话，正如在哲学中长时期以来，
并且直到现在一部分还是如此，对概念堆积一切恶骂，
使这个思维中最高的东西成为可轻侮的事物，而另一方面，
又把不可理解的东西和不加理解，看得最高，既是科学的、又是道德的顶峰。

现在不管在概念以前的形式怎样形成，而关键却在于关系，
概念是在对这些形式的关系之下而被思维的。这种关系，无论是在普通心理的表象中，
或是在康德的先验哲学中，都被认为是这样的，即：经验的材料、直观的杂多和表象，
最初都自为地实有，然后知性去到那里，在它之中带来统一，
并且通过抽象把它提高为普遍形式。知性以这种方式，便是一个本身空洞的形式，
这个形式一方面只有由于上述的现成的内容才获得实在，另一方面又抽去了内容，
这就是说，内容作为某种东西，不过对于概念用不着而被去掉了。
概念在以上两种活动中，都不是独立的，不是那先行材料的本质的和真的东西，
可是材料倒是自在自为的实在，它是不容从概念摘出的。

总之，现在必须承认这样的概念还不完全，而必须把自身提高为理念，
理念才是概念和实在的统一，它必然以对概念本性的追索而自然发生。
因为概念对自身所给予的实在，不可被认为是一个外在的东西，
而是必须按照科学的要求从概念本身推导出来。但这诚然不是那个由直观和表象所给予的材料，
而材料却可以与概念对立，被主张为实在的东西。当人们不仅把理念，
而且把在空间和时间上用手摸得到的感性实有当作某种比概念更优越的东西而与概念对立时，
人们就常常说，“这不过是概念而已”。于是抽象物就被认为比具体物低微，
因为据说从抽象物中丢掉了这样多的这类材料。在这种意见看来，抽象所具有的意义，就是：
只是为了主观的需要才从具体物取出这种或那种特征，
而对象的许多其他特性和状态并不以这样的被抛弃而丝毫有损其价值和荣誉，
它们仍旧是实在的、保有其全部价值的东西，只不过被放在一边而已；
所以，不能容纳这样的丰富性而不得不满足于贫乏的抽象，便只是知性的无能了。
但是，假如现成的直观材料和表象的杂多，被认为是实在的东西而与思维的东西和概念相对立，
那么，摈弃这一种观点，不仅是进行哲学思维的条件，而且早已为宗教的前提；
假如感性的、个别的东西转瞬消逝的、表面的现象都被当作真的东西，
那怎么可能有宗教的需要和意义呢？哲学对具备感性之有的实在性那种情况，
提供概念的洞见；当感觉和直观、感性意识等阶段在概念之变中成为条件时，
哲学又把那些阶段安置在知性之前，但其所以如此，
只是因为概念从那些阶段的辩证法和虚无性中出现为它们的根据，而不是因为概念受到它们的
实在性的制约。因此，进行抽象的思维不应被看作是感性材料简单地被放在一边，
从而材料的实在性并未遭到伤损；进行抽象的思维倒不如说是作为简单现象那样的感性材料
之扬弃和被归结为只在概念中显现的本质的东西。当然，假如那取自具体现象而纳入概念的东西，
只可用作标志或符号，那么，它总之也是对象的某一仅仅为感性的、个别的规定，
这种规定由于某种外在的兴趣，从其他规定中被选拔出来，并且和其余规定，
就种类和性质说，是一样的。

这里盛行一种主要的误解，即：在自然的发展中或在正在形成的个人的历史中
用来作出发点的自然原则或开端，似乎就是真的，并且在概念中也是第一的东西。
直观或有，就自然而论，固然是第一的东西，或对概念说，是条件，
但它们并不因此而是自在自为的无条件的东西，倒不如说，它们的实在性在概念中扬弃了自身，
从而同时扬弃了它们曾经具有的作为条件的实在物那个假象。假如问题不在于真理，
而在于观念中和现象思维中怎样发生的历史，那么，当然便可以停留在叙述上面，
即我们以感觉和直观开始，并且知性从它们的杂多中抽出普遍性或抽象物，
显而易见，这就必须在进行抽象时具有仍然保持其全部实在性的那个基础，
那个基础最初以实在性来表示自己而停留于表象之中。
但是哲学不应该是发生了什么东西的叙述，而是对其中什么是真的东西的认识，
它还应该进一步对那在叙述中出现为单纯发生的东西，用真的东西来形成概念。

假如就关于什么是概念的肤浅观念说来，一切多样性都处于概念之外，
并且唯有抽象的普遍性或空洞的反思同一性那种形式，才属于概念，那么，
对此已经首先可以提醒一下，即使就一个概念的说明或定义而言，
也明明要求对自身本来已不纯粹的抽象普遍性那样的类，加上专门的属的规定性。
只要用一点思考，思索一下这里所要说的是什么，
那就会很自然地把区别看作是概念的一个同样重要的环节。
康德由先天综合判断这一极其重要的思想而引导到上述的看法。
对于思辨的发展，这个原始的统觉综合是最深刻的原则之一，
它包含着真正把握概念本性的开始，并且与自身并非综合的那种空洞的同一或抽象的普遍性相对立。
——可是以后的发展却与这个开端很不相应。——“综合”这个词，
就已经容易重又引回到这样的表象，即本身分离的东西的外在统一和简单联结。
以后，康德哲学便仅仅停留在概念的心理反映上面，
并且又回到概念经常受到直观杂多物的制约这一主张来了。
这个主张之所以把知性认识和经验说成是现象的内容，并非因为范畴本身只是有限的，
而是出于心理学的唯心主义的理由，因为范畴只是来源于自我意识的规定。
概念，尽管它据说先天就是综合，没有直观的杂多，它就是无内容的和空洞的：
这一点也属于以上所说的情况；当概念是这样的综合时，它在自身中就具有规定性和区别。
当综合是概念的规定性，从而是绝对的规定性，是个别性之时，
概念便是一切有限的规定性和多样性的根据和源泉。

概念作为知性所保持的形式的立场，在康德对什么是理性的说明中，就完成了。
在理性这一最高的思维阶段中，
人们应该期待概念将失去它出现在知性阶段时所在的那种有条件状态，
并且达到完全的真理。但是这种期待落空了。其所以如此，因为康德把理性对范畴的关系，
规定为仅仅是辩证的，并且把这种辩证法的结果绝对只当作无限虚无来把握；
这样，理性的无限统一也甚至丧失了综合，从而丧失了一个思辨的、
真正无限的概念的上述开端，这种统一变成了习知的、完全形式的、
系统的知性使用的单纯规整的统一。逻辑据说只应该是判断法规，
它如果被当是产生作客观洞见的工具，这就被称为是一种滥用。
人们一定会料想理性概念中有更高的力量和更深刻的内容，而范畴还具有的构成的东西，
理性概念却一点也不再具有了；理性概念仅仅是理念；使用它们，当然是完全可以允许的；
全部真理本应当在这些理智的事物中完全启开的，但是以这些理智的事物而言，
它们却只不过意谓着假设；把自在自为的真理加在假设上，
那会是极端的任性和疯狂的大胆，因为在任何经验中也不可能遇到这些理智的事物。
——难道可以设想；因为这些理智的事物缺乏空间和时间的感性材料，于是哲学就否认其真理吗？

这里直接联系着一种观点，概念和一般的逻辑规定也要照顾到这种观点来考察，
它在康德哲学中也以和普通方式同样地被采用，这就是：概念及其科学对真理本身的关系。
我们在上面曾经从康德的范畴演绎，引用过这一点，即：依照这种演绎，
当直观的杂多在客体中联合起来时，客体唯有通过自我意识的统一，才是这样的统一。
在这里明确说出了思维的客观性，概念和事物的同一，它就是真理。
用同样的方式，也一般地承认了：当思维具有一个现成的对象时，对象因此便遭受了变化，
并且从一个感性的对象变成了被思维的对象；但这种变化不仅丝毫不改变它的本质性，
而且对象倒是在它的概念中才是在它的真理中；但对象若是在直接性中，
便只是现象和偶然；形成对象概念那种关于对象的认识，
就会是关于怎样是自在自为的对象那种认识，概念也就会是自己的客观性本身。
但另一方面，却又仍然主张：我们终究不能认识自在自为之物是怎样的，
真理是认识的理性所达不到的；真理在于客体和概念的统一，而那个真理却只是现象，
其理由又一次是因为内容仅仅是直观的杂多。关于这点，已经讲过：
假如说这种多样性属于直观，与概念对立，那么，它倒不如说恰恰是在概念中将被扬弃，
而对象也会通过概念回到自己的非偶然的本质性中去；本质性在现象中出现，
所以现象恰恰不单纯是无本质的东西，而是本质的显现。
但那完全变成了自由的对象的表现，就是概念。——这里所提到一些命题之所以不是武断的主张，
是因为这些命题都是从本质的全部发展通过它们本身所发生的结果。
这个发展引导到现在的立场，这个立场是：比有和本质更高的绝对物形式，就是概念。
在其他的出发点那里，感觉和直觉及表象也属于有和本质，而有和本质又表现为概念的先行条件；
——假如就上述那个方面【指概念高于有和本质。】说，概念曾使有和本质从属于它，
那么，现在就还剩下第二个方面，本书第三编就是研讨它的，
这就是要说明概念怎样在自身内外形成了曾消失于它之中的那个实在。
因此，总之承认了：仅仅停留在纯粹像这样的概念上的认识，还是不完全的，
才不过达到了抽象的真理。但是这种认识的不完全，
并不在于它缺少那种呈现在感觉和直观中的想当然的实在，
而在于概念还没有给自身以自己特有的、由自己本身产生的实在。
概念的绝对性是对经验材料和在经验材料中证明了的，更确切地说，
也是在它的范畴和反思规定里证明了的，这种绝对性在于：经验材料当它在概念之外和以前，
并不具有真理，而唯有在它的观念性中，或说在它与概念的同一中，才具有真理。
把实在物从概念引申出来，假如愿意把这叫做引申的话，首先本质上就在于：
概念在其形式的抽象中，表明了自身是不完全的；
概念之通过以概念本身为根据的辩证法而过渡为实在，是这样的，即：
概念从自身产生出实在，但这并不是说，概念重又回到它所面临的现成的实在里，
也不采用某种已表现为现象的非本质的东西作它的避难所，因为它在周围寻觅更好的东西以后，
它还是找不到那样的东西。——有一点是永远值得惊讶的：
康德哲学怎么会既然认识到它所停留于其上的那种思维对感性实有的关系，
只是简单现象的相对关系，并且很乐于承认和宣称两者的更高统一是在一般理念中，
例如在直观知性的理念中，而又终究停留在那种相对的关系和这样的主张上，即，
概念与实在是、并且始终是完全脱离的，——于是，那个被康德哲学说成是有限认识的东西，
被认为是真理；而这个被它作为真理而认识的，并从而提出了明确概念的东西，
却又被宣称为过分的、不可容许的和想象的事物。

主观逻辑——第三编 概念论——分类

第一，于是概念仅仅自在地是真理；因为它只是一个内在的东西，
所以它也同样只是一个外在的东西。它最初总是一个直接的东西，而且在这种形态里，
它的环节就具有直接、固定的规定的形式。它显现为被规定了的概念，为单纯知性的领域。
——因为概念既然是只与自身相关的自由的东西，
这种直接性形式便是一个与概念的本性还不适合的实有，所以它是一个外在的形式，
概念在这个形式中不能被当作是自在自为的东西，而只是建立起来的或主观的东西。
——直接的概念形态构成一种立场，概念依照这一立场便是一个主观的思维，
一个外在于事情的反思。因此，这个阶段便构成主观性或形式的概念。
这种概念的外在性出现在这个概念诸规定的固定的有之中；由于外在性，
每一规定本身都表现为一个孤立的、质的东西，这样的东西只是在与它的他物的外在关系。
但概念的同一性正是那些规定的内在的或主观的本质，使它们进入辩证的运动；
它们的孤立连同概念对事情的分离，都由于这个运动而扬弃了；
总体，作为它们的真理，发生了，这总体就是客观的概念。

第二，概念在其客观性中是自在自为的事情本身。形式的概念通过它的必然的进一步的规定，
使自身成为事情，从而失去了主观性和外在性对事情的关系。
或换句话说，客观性是从其内在性发生的并过渡到实有中去的实在的概念。
——因此，概念在这个与事情的同一中是自己特有的和自由的实有。
但这还是一个直接的、还不是否定的自由。概念沉浸于事情之中，与事情合而为一；
它的诸区别是客观的存在，它在这些存在中本身重又是内在的东西。
它作为客观实有的灵魂，必须给予自己以它作为形式的概念时曾直接具有的主观性形式；
这样，它就在自由的形式中与客观性对立，（它在客观性中时还不曾具有自由的形式，）
并且在自由形式中把与客观性的同一造成是一个建立起来的同一，
而与客观性的同一则是它作为客观的概念时自在自为地具有的。

在这一完成中，充足的概念就是理念，那里的概念在其客观性中也同样具有自由的形式。
理性是理念的领域，它是自身揭露的真理；在那里，概念具有与它合适的实在化，
并且当概念在其主观性中认识到它的客观世界和在其客观世界中认识到它的主观性时，
就是自由的。

一般概念能力通常由知性来表现，在这种情况下，知性是与判断力和推理能力、
即形式的理性相区别的。但它主要是与理性对立的；可是在这种情况下，
知性并不是指一般概念能力，而是指表象所统治的被规定的概念的能力，
好像概念只是一个被规定的东西似的。假如知性在这种意义下与形式的判断力和形式的理性相区别，
那么，它就必须当作是个别被规定的概念的能力。因为当判断和推论（或理性）
是在抽象的概念规定性形式之下时，它们本身就不过是形式的东西，
只是一个知性的东西。但概念在这里原本不是被当作单纯抽象被规定的东西；
因此，知性与理性相区别，只是这样的，即：知性只是一般概念的能力。

现在这里所要考察的这种普遍的概念，包含三个环节：普遍，特殊和个别。
概念在进行区别中对自己所给予的区别和规定，构成了上面叫做建立起来之有那个方面。
因为这个建立起来之有在概念中与自在自为之有同一，所以那些环节每一个都既是整个的概念，
即被规定的概念，又是概念的一个规定。

第一，概念是纯概念或普遍性的规定。但纯粹的或普遍的概念也只是一个被规定的或特殊的概念，
它自己与其他概念并列。因为概念是总体，即在其一般性或纯粹的自身同一关系中，
本质上是进行规定和区别，所以它自身中就具有标准，由标准而具有自身同一的形式；
当这个形式渗透一切环节，并在自身中包括一切环节时，
同时又直接把自身规定为仅仅与环节的区别相对立的普遍的东西。

第二，这样一来，概念就是作为这种特殊的或被规定的概念，即被建立为与其他概念相区别的概念。

第三，个别就是从区别出发而在绝对否定性中自身反思的概念。
这种概念同时又是环节，它在环节中从它的同一过渡到它的他有，变成判断。

甲、普遍的概念

纯概念是绝对无限的、无条件的和自由的东西。在这以概念为其内容的研讨时，
必须再一次回溯概念的发生史。本质是从有变成的，概念又是从本质变成的，
因而也是从有变成的。但这个变却具有它本身的反作用的意义，
所以那变成的东西反倒是无条件的和原始的东西。
有在其到本质的过渡中变成了一个映象或建立起来之有，而变或过渡到他物，
也变成了建立；反之，建立或本质的反思又扬弃了自己，
并且把自己恢复成为一个非建立起来的、原始的有。概念是以下环节的互相渗透，即：
质的和原始的有的东西只是作为建立，只是作为自身回归，
而这个纯粹的自身反思也完全是成为他物的变或规定性，它因此也同样是无限的、
自身相关的规定性。

因此，概念最初是绝对的自身同一，这个同一只有作为否定之否定，
或说作为否定性与自身的无限统一，才是这样。
概念的纯粹自身关系由于通过否定性来建立自己而是这种关系，它就是概念的普遍性。

既然普遍性是顶单纯的规定，它好像就不能够有任何说明；
因为说明必须卷入规定和区别并对要说明的对象加以宾词，
而单纯的东西用这种办法则与其说是被说明了，不如说是被改变了。
然而成为一个这样单纯的东西，正是普遍的东西的本性，这样单纯的东西由于绝对否定性，
自身中包含着最高的区别和规定。有作为直接的有，是单纯的；
因此它是一个仅仅被意谓着的有，不能够说出它是什么；所以它直接与它的他物，
即非有，合而为一。成为一个这样单纯的东西而直接消失于其对立面中，这正是有的概念：
这个概念就是变；另一方面，普遍的东西是单纯的东西，
后者自身同样又是最丰富的东西；因为它是概念。

生命、自我、精神、绝对概念都不是仅仅作为更高的类那样的普遍的东西，而是具体的东西，
其规定性也不是属或较低的类，而是在其实在中就全然只是在自身中并为自身所充实。
在这种情况下，生命、自我、有限的精神当然也只是被规定的概念，
所以它们就在被了解为真正绝对的概念、无限精神的理念那个普遍的东西中，
绝对地消解了，绝对概念的建立起来之有是无限的、透明的实在，
概念在这个建立起来之有中直观其创造物，而在那无限透明的实在中直观它自身。

真正无限的普遍的东西，自身既是特殊性，又是个别性；它作为特殊性，
是首先要仔细考察的。它自由规定自身；它的有限化不是过渡，
过渡只是在“有”的领域才有地位；作为自身相关的绝对否定性，它是创造的威力。
作为这种威力，它自身是在进行区别，而进行区别又是在进行规定，
因为进行区别是在与普遍性合而为一的。因此，它是本身作为普遍的、
自身相关的区别之建立。那些区别由此而变为固定的、孤立的区别。
有限物的孤立的长在，以前把自身规定为它的自为之有，也规定为物性、实体，
这种长在在其真理中就是普遍性，无限的概念就是用普遍性形式来笼罩其区别，
——这一形式正是概念自己的诸区别——。概念的创造，对于它，
只有从概念本身这一最内在的核心去理解。

乙、特殊的概念

在自然界中，一个类当然不止有两个属，而这许多属也同样在彼此间不能有上面所指出的关系。
这就是自然界的无力，不能够坚持并展示概念的严密性，就把自己在无概念的、
盲目的多样性消耗完了。我们尽可以从自然的类、属之繁多，从其形态之无限差异去惊叹自然，
因为惊叹是没有概念的，惊叹的对象也是无理性的东西。因为自然是概念的外在之有，
它就自由驰骛于品态万殊之中，正如精神虽然有具备概念形态的概念，
却也使自身进入表象，在表象的无穷花样中打转转。许多自然的类或属，
除了精神在其想象中的肆意奇想而外，必须认为是没有更高的类或属了。
自然和精神两者固然到处现出概念的痕迹和预感，但并未展示概念的真相，
因为它们是概念自由的外在之有那个方面；概念之所以是绝对的威力，
正因为它能够自由解脱其区别而进入独立的差异、外在的必然、偶然、臆断、
意见等形态，但这种形态却必须认为不过是虚无的抽象方面而已。

注释

最初引起那个误入迷途的尝试的东西，主要是以为普遍、特殊、
个别应该相互处于量的比率之中；普遍的东西被称为比特殊的和个别的东西更广泛，
特殊的东西又比个别的东西更广泛。概念是具体的并且是最丰富的东西，
因为它是以前规定、即有的范畴和反思规定的根据和总体；
因此，那些规定当然也是在概念中发生的。但是，假如在概念中还用那种抽象来坚持它们，
假如普遍的东西较广泛的范围被认为是这样，即普遍的东西是一个比特殊的和个别
的东西更多的东西或更大的定量，那就完全误解了概念的本性。概念作为绝对的根据，
是量的、但也同样是质的可能性，即它的诸规定，就质而论，也同样是有区别的；
因此，假如这些规定单单在量的形式下建立起来，那就已经违反了它们的真理去观察它们。
所以反思规定也还是一个相对的东西，其对立面也映现在这一规定中；它不是在外在比率中。
像一个定量那样。但概念比这一切都更多；它的规定是被规定的概念，
在本质上自身就是一切规定的总体。在数和空间的比率中，一切规定都各自分散，
因此，想应用这些比率来把握上述内在的总体，是全然不适当的，
这些比率不如说是能够使用的最后的和最坏的媒介。自然界比率，如磁性、颜色等比率，
与上述不适当的应用相比，还会是无限更高、更真的符号。
人既然有语言作为理性所特有的关系媒介，而还要去寻找一个不完全的表达方式，
并以此吃苦头，那不过是闲来无事的奇想而已。概念自身在本质上只能以精神去把握，
它不仅为精神所有，而且是精神的纯粹本身。想要通过空间形体和代数记号来帮助外在的眼睛、
一个无概念的、机械的办法或计算，以牢固地执着概念，那是白费气力的。
任何其他用作符号的东西，也最多能像为上帝本性的符号那样激起概念的预感和回声罢了；
但假如要认真地用符号来表示并认识概念，那么，一切符号的外在的本性对此都是不相宜的，
而其关系倒是反过来的，即：那在符号中是一更高规定的回声的东西，
要通过概念才会被认识，并且唯有抽掉那原定要表示概念的感性附加物，才能接近概念。

丙、个别的东西

1.个别最初显现为概念从其规定性出来的自身反思。当概念的他有重又使自身成为一个他物，
概念由此而恢复为与自身相等的东西但却在绝对否定性的规定中时，
个别就是概念通过自身的中介。——普遍的东西由于自身中的否定物而成为特殊的东西，
那个否定物以前曾被规定为双重的映现；当它是向内映现时，
特殊的东西就仍然是一个普遍的东西，通过向外映现，特殊的东西就是一个被规定的东西；
后一方面到普遍的东西中的回归，是双重的回归：或者通过抽象丢掉特殊的东西，
上升到更高和最高的类；或者通过个别，普遍的东西本身在规定性中下降到个别。
——这里出现了歧途，抽象离开了概念的道路，迷失于歧途，抛弃了真理。
抽象把自身升到它的更高和最高的普遍的东西，而这样的东西不过是愈来愈变得没有内容的表面：
为抽象所轻侮的个别，却是深度，概念在这个深度中把握自身并建立自身为概念。

2. 但个别不仅是概念回归到自身，而且是概念的丧失。概念在个别中既是在自身中，
而由于个别性，它又将在自身外，并进入现实。抽象，作为个别的灵魂，
是否定物对否定物的关系，如已指出过的，它对于普遍和特殊的东西，
丝毫不是什么外在的东西，而是内在的；普遍和特殊的东西通过抽象，也是具体物、
内容和个别的东西。但个别作为这种否定性，却是被规定的规定性，是区别本身；
通过其自身反思，区别就成为固定的；通过个别才有对特殊的进行规定；
因为个别是这样的抽象，这抽象现在作为个别，正是建立起来的抽象。

于是，个别的东西，作为自身相关的否定性，是否定物与自身的直接同一；
它是自为之有的东西。或者说，它是抽象，
抽象按照概念的有的观念的环节而把概念规定为一个直接的东西。
——所以个别的东西是一个有质的一，或说是这个。它按照这种质说来，
第一是自己对自己的排斥，由于这种排斥，许多其他的一就事先建立起来；
第二，它现在对这些事先建立起来的其他的一，是否定的关系，在这种情况下，
个别的东西是排他的。普遍折回到这些作为漠不相关的诸一那样的个别，
——因为普遍是个别性概念的环节，它便必须折回到个别那里，
——它只是那些个别者的共同的东西。假如普遍的东西是指那对较多个别者有共同性的东西，
那么，它就将从那些个别者漠不相关的长在状态中走出来，
而在概念规定中与有的直接性混合在一起。对普遍的东西所能有的最低级的表象，
如在与个别者的关系中的普遍的东西，就是个别者作为单纯共同性的东西的这种外在关系。

概念，作为它的独立规定的这种关系，自身消失了，于是它就不再是这种关系的建立起来的统一，
这个统一也不再作为概念的环节、映象，而是作为自在自为、持续长在的统一。
——作为个别，概念在规定性中，回归到自身，从而被规定者本身变成了总体。
因此，它的回归到自身，就是它的绝对的、原始的划分；或者说，作为个别，它被建立为判断。

判断是在概念本身中建立起来的概念的规定性。概念规定，
或如以前曾指出过的与它是同一个东西的被规定的概念，已经各就它们自身考察过了；
但这种考察曾经比一个主观反思或主观抽象更多一些。但是，概念本身就是这种抽象，
其规定的相互对立就是它自己特有的进行规定。判断就是被规定的概念通过概念本身而建立。

判断规定之具有主词和宾词这些名词，是适当的、需要的；作为名词，
它们是某种还有待于获得其规定那样的不曾规定的东西；因此它们还不过是名词。
概念规定本身一方面出于这种理由而不能用来作判断的两端；但另一方面，其所以不能，
更因为概念规定的本性表露出自身不是一个抽象的、固定的东西，
而是在自身中具有并自在地建立其对立物；由于判断的两端本身是概念，
亦即概念的规定的总体，所以两端必定贯穿全部规定并在自身中表明全部规定，
不论这是以抽象的或是以具体的形式。为了在其规定的变化里仍旧以一般的方式保持判断的两端，
最合用的名词是在变化中仍然相同的名词。——但名词与事情或概念是对立的；
这种区别出现于判断本身；由于主词总是表示被规定的东西，因此也更是直接的有的东西，
但宾词则表示普遍的东西，本质或概念，所以主词本身最初只是一种名词；
因为宾词才会表示出主词是什么，宾词包含着在概念意义上的有。
这是什么，这是一株什么植物？等等，所追问的“有”，常常仅仅是指名词，假如得悉名词，
人们也就满足，并且知道那是怎么一回事了。这是在主词意义上的有。
但是要概念，或至少要本质和一般普遍的东西，才会给予宾词，
它在判断中的意义是就宾词去询问的。——上帝、精神、自然、或不论什么东西，
作为一个判断的主词，因此只不过是名词；这样一个主词是什么，就概念而言，
是要在宾词中才呈现的。假如要找出一个适合于这样的主词的宾词是什么，那么，
对于进行判断，就必须已经有了一个概念作基础，但只有宾词才会说出概念。
因此，构成主词的事先建立的意义并导致宣布一个名词的，毕竟是一个单纯的表象；
在表象那里，一个东西，无论是否以一个名词来了解，都是偶然的，
并且是一个历史的事实。关于一个宾词是否适宜于某一主词的许许多多的争论
之所以不过是字眼上的争论，是因为这些争论是从这种形式出发；
那作基础的东西（Subjectum，ὑποκείμευου） 还不过是名词而已。

例如亚里士多德是在115 届奥林比亚节第四年、73 岁时死的，
——就是一个单纯的命题，不是判断。假如上述环境之一，如那位哲学家的死年或年岁被提出怀疑，
但又出于某一理由而使上列数字得以维持，只有这样，对主词所说的东西，
其中才有某种判断的因素。因为在这一情况之下，上述数字就认为是某种普遍的东西，
即：没有亚里士多德之死那个被规定的内容也还长在的、以其他内容来充实的、
甚至是空虚的时间。这样，“我的朋友某是死了”这一消息，便是一个命题，
只有当他是真死或只是假死成为问题时，这才是一个判断。

假如判断像通常被解释为两个概念的联系那样，
那就当然可以让联系这个不确定的词适用于外在的系词Copula，
也还可以让被联系的项至少应该是概念。但另一方面，这种解释当然是极其肤浅的，
不仅是例如在选言判断里就有多于两个所谓的概念被联系着，
而且所解释的情况比事情本身倒是好得多；因为根本没有所意谓的概念，
也很难说有什么概念规定，实际上只有表象规定；在一般概念那里和在被规定的概念那里，
我们已经注意过通常叫做概念的东西，一点也不配用概念的名词；
那么，在判断中，概念又从何而来呢？——在那种解释中，判断的本质的东西，
即概念规定的区别，首先被跳过去了；至于判断对概念的关系，就更加没有顾及。

判断的运动的目的，就是恢复，或不如说，建立概念的这种同一。
已经在判断中当前呈现的东西，一方面是主词和宾词相互的独立性、但也是规定性，
而另一方面则是它们的抽象的关系。主词是宾词，这就是判断首先说出的，
但因为宾词不应该是主词所是的东西，所以当前便有了矛盾，
这矛盾必须在过渡到一结果之中而消解自身。但不如说，
既然主词和宾词自在自为地是概念的总体，判断又是概念的实在，那么，
判断的向前运动就只是展开；那已经在判断中当前呈现的东西，就是在判断中发生的东西，
在这种情况下，证明只是指陈，是已经当前呈现在判断两端中的东西的反思作为建立；
但这种建立，本身也已经是当前呈现的；它是两端的关系。

甲、实有判断

玫瑰花是香的，这种香气不是任何一种不曾规定的香气，而是玫瑰花的香气；
所以宾词是一个别的东西。

人们至少是不得不称后者为理性的真理，并且当然还得承认“西塞罗曾是一个伟大演说家”，
“现在是白天”等等并非理性的真理。但这些命题之所以不是，
并不因为它们好像偶然具有一个经验的内容，而是因为它们只是肯定判断，
肯定判断除了能够并且应该以一个直接的个别物和一个抽象的规定性为内容而外，就更无别的内容。

肯定判断之有其真理，首先是在否定判断中，即：个别的东西不是抽象地普遍的，
——而是个别的东西的宾词本身是一个被规定的东西，其所以如此，因为它是这样的宾词，
或者说，因为它只就自身而不就对主词的关系看，是一个抽象=普遍的东西；
所以个别的东西首先是一个特殊的东西。再者，就包含在肯定判断中的另一命题说，
否定判断即普遍的东西不是抽象地个别的，而是这个宾词已经因为它是宾词，
或者说因为它处于对一个普遍的主词的关系之中而是一个比单纯个别性更广泛的东西，
并且普遍的东西也因此同样首先是一个特殊的东西。——由于这个普遍的东西，
作为主词，本身是在个别性的判断规定之中，所以两个命题都归结为一个命题：
个别的东西是一个特殊的东西。

假如说玫瑰花不是红的，这样被否定的，只是宾词的规定性，
并且与那也同样属于宾词的普遍性分离了；普遍的范围，即颜色，仍旧保持；
假如玫瑰花不是红的，那就是假定了玫瑰花有一种颜色，而且有另一种颜色；
就这种普遍的范围说，判断还是肯定的。

个别的东西是一个特殊的东西，——否定判断的这种肯定形式，直接表述了这样一点，
即特殊的东西包含着普遍性。它此外也表述了宾词不仅是一个普遍的东西，
而且也还是一个被规定了的东西。否定的形式也包含同样的东西；
因为例如玫瑰花虽然不是红的，它却应该不仅保持颜色这一普遍范围为宾词，
而且也应该有某一其他被规定的颜色；所以只是红这一个别规定性被扬弃了，
不仅普遍的范围留了下来，而且规定性也保持下来了，但却成了一个不曾规定的、
一个普遍的规定性，从而成了特殊性。

玫瑰花不是任何一个有颜色的东西，而是它只有规定了的颜色，即玫瑰色。
个别的东西不是一个不曾规定的被规定的东西，而是规定了的被规定的东西。

3. 无限判断 

譬如精神不是红的、黄的等等，不酸、不咸等等，玫瑰花不是一头象，
知性不是桌子以及诸如此类。——尽管人们也把这些判断叫做是正确的或真的，
但这样的真理并不受重视，这些判断也是荒谬的、无聊的。——或者不如说，
它们并不是判断。——无限判断较实在的例子，就是恶的行为。在民事诉讼中，
某物只有作为另一方的财产时才被否定；假如另一方对此物有权利，
便必须承认此物是另一方的，但此物也只是在法的名义下才被提出要求的；
所以普遍的范围，即法，在上述的否定判断里也是得到承认和保持的。
但犯罪却是无限判断，它不仅否定了特殊的法律，而且同时否定了普遍的范围，
即否定了作为法那样的法。它也诚然具有正确性，因为它是一桩现实的行为，
但因为这一行为是完全否定地与构成其普遍范围的伦理相关，所以它是荒谬的。

无限判断即否定之否定，其肯定的东西就是个别性的自身反思，
个别通过自身反思才被建立为被规定了的规定性。“个别的东西是个别的”，
就曾是个别的东西按照那种反思的表述。在实有判断中，主词是直接的个别的东西，
在那种情况下，仅仅作为一般的某物。通过否定的和无限的判断的中介，
主词才建立为个别的东西。

乙、反思判断

“人是会死的”，“事物是可消逝的”，“此物是有益的、有害的”等可以用来作反思判断的例子；
物体的硬度、弹性，幸福等都是这类特别的宾词。它们表述了一种本质性，
但这个本质性是在对比中的一个规定，或一个总括的普遍性。
这个普遍性将在反思判断的运动中进一步被规定，它与概念本身的普遍性还有区别；
它虽然不再是质的判断的抽象的普遍性，但仍然具有它由之而来的直接物的关系，
并且以直接物为其否定性的基础。——概念最初把实有规定为对比规定，
规定为那些规定本身在各种各样的存在中的继续，——这样，
真正的普遍的东西固然是那些规定的内在本质，但又是在现象之中，而且这种相对的性质，
或者说亦即那些规定的标志，还不是它们的自在自为之有的东西。

至于判断的客观意义，那就是个别的东西通过其普遍性而进入实有，
但这却是作为进入一个本质的对比规定之中，即进入一个通过现象的多样性而保持自身的本质性之中；
主词应该是自在自为地规定了的东西；它在它的宾词中具有这种规定性。
另一方面，个别的东西反思成为它的这样的宾词，即宾词是个别东西的普遍本质；
主词在这种情况下就是存在的和现象的东西。宾词在这种判断中不再附属于主词；
它不如说是自在之有的东西，那个别的东西作为一个偶然物而在这自在之有的东西之下被蕴含着。
假如实有判断也可以被规定为附属判断，那么，反思判断就不如说是蕴含判断了。

2. 特称（特殊）判断 

我们再在这样一个判断的例子里，考察“一些人、兽”等等主词，那么，
主词除了“一些”这个特称形式规定而外，也还包含“人”等等内容规定。
单称判断的主词可以说：这个人，一个本来属于外在标示的单称；
它因此倒是应该譬如说：卡尤斯。但特称判断的主词却不能再是：一些卡尤斯；
因为卡尤斯应该是一个个别的本人。因此，一个普遍的内容，譬如人、
兽等等要附加到“一些”上去。这不单纯是一个经验的，而且是通过判断形式来规定的内容；
即它是一个普遍的东西，因为“一些”包含普遍性，并且因为反思的个别性作了基础，
同时就必须使普遍性与个别的东西分开。更确切地说，普遍性也是普遍的本性或类，人、兽；
——那种普遍性是反思判断的结果，它预示着成为实有判断的结果那种规定，
正如肯定判断以个别的东西为主词时所曾预示的那样。

丙、必然判断

1. 直言判断 

主词借以区别于宾词的特有的东西，和这种同一相比，就只是一个非本质的建立起来之有，
——或者说，只是一个名词而已；主词在它的宾词中，就反思成为它的自在自为之有。
——一个这样的宾词不应当和以前各种判断的宾词列在一起；假如把

玫瑰花是红的，
玫瑰花是一种植物，
或，这只指环是黄的，
这只指环是金的，

等判断都混为一谈，并且把一个如此外在的特性，如一朵花的颜色，
也认为等于一个具有花的植物本性的宾词，
那就会忽视了连最庸俗的观点也不得不加以注目的区别。
——因此，直言判断与肯定和否定判断，是有明确区别的；在后者中，关于主词所说的东西，
是一个别的、偶然的内容，在直言判断中，内容是自身反思的形式的总体。
因此，在直言判断中，系词具有必然的意义，而在肯定和否定判断中，
系词便只有抽象的、直接的有的意义。

2. 假言判断 

假如有甲，那么就有乙；或者说，甲的有不是它自己的有，而是另一个、即乙的有。
——在这个判断中所建立的东西，是直接规定性的必然关联，这种关联在直言判断中还没有建立。
——在这里有两个直接的存在，或说外在的偶然的东西，而在直言判断中却只有一个，即主词；
但当一个对于另一个是外在的之时，这另一个对于前一个也直接是外在的。
——按照这种直接性说来，两方面的内容还是一个彼此漠不相关的内容；
因此，这个判断最初还是一个形式空洞的命题。现在直接性虽然第一本身是一个独立的、
具体的有，但第二那个有的关系却是本质的东西，那个有因此同样是作为单纯的可能性；
假言判断不包含“有甲”或“有乙”，而仅仅指：假如有一个，那么就有另一个；
被建立为有的，仅仅是两端的关联，不是两端本身。在这种必然中，
倒不如说每一个都同样被建立为另一个的有。——同一命题说：甲只是甲，非乙；
乙也只是乙，非甲；在假言判断中，则正相反，有限物的有依照它们的形式的真理，
由于概念而建立，即：有限物是它自己本身的有，但同样又不是它的有，
而是一个他物的有。在“有”的领域里，有限物自身变化，它变为一个他物；
在本质的领域里，有限物是现象并且这样建立起来，即：它的有在现象中长在，
一个他物在它那里映现，必然性则是内在的关系，本身还没有建立起来。
但概念却是这样，即：这样的同一建立起来了，“有”的东西不是抽象的自身同一，
而是具体的同一，并且在本身中又直接是一个他物的有。

假言判断在更详细的规定性，通过反思对比，可以被认为是根据和结论、
条件和有条件的东西、因果性等等的对比。正如直言判断里的实体性是在其概念形式中那样，
假言判断里的因果关联也是在它的概念形式之中。这个对比和其他各对比全都在因果关联之下，
但在这里却不再作为独立方面的对比，而是在本质上仅仅作为一个和同样的同一性的环节。
——然而那些对比在因果关联里还不是依照像个别或特别与普遍那样的概念规定对立起来，
而只不过是一般环节。假言判断在这种情况下倒更多地具有一个命题的形态；
正如特称判断具有不曾规定的内容，假言判断也具有不曾规定的形式，
因为它的内容并不在于主词和宾词的规定。——可是，有既然是他物的有，正因此，
有就自在地是它本身和他物的统一，从而是普遍性；有因此同时也毕竟只是一个特殊的东西，
因为它是被规定的东西，并且在其规定性中不单纯是自己与自己相关的东西。
但建立起来的，并不是单纯的抽象的特殊性，而是由于各规定性所具有的直接性，
特殊的环节便是相区别的；同时，特殊的统一构成那些环节的关系，
由于这个统一，特殊性又是那些环节的总体。——因此，在这一判断中真正建立起来的东西，
是作为概念的具体同一那样的普遍性；概念的规定并没有自为的长在，
而只是在普遍性中建立的特殊性。所以这个判断是选言判断。

3. 选言判断 

颜色不是紫、靛蓝、浅蓝、绿、黄、橘黄，就是红；——对于这样的分离，
必须立即看到它的经验的混杂不纯；从这一方面就其自身来考察，已经需要叫它是野蛮的。
假如颜色作为光明与黑暗的具体统一而形成概念，那么，这个类便在自身中具有这样的规定性，
这规定性构成类特殊化为诸属这一原则。但这些属中必须有一个属是全然单纯的颜色，
这颜色所包含的对立物同样浮现，被包括在这颜色的内含之中并且被否定了；
和这颜色相比，光明与黑暗的对比的对立，必须表现出来，因为这里涉及自然界的现象，
还必须加上对立的漠不相关的中和。——把混合的颜色如紫和橘黄、
色度区别为靛蓝和浅蓝，都当作属，其理由只能是处理时毫不思考，
即便是对于经验主义说来，这也是表明太不用脑筋了。——此外，
这种分离依照它在自然或精神的因素中所表现而具有的相区别的和更详细规定的什么形式，
这里却不须加以阐释。

选言判断最初在它的宾词中具有分离的各项；但这个判断本身也同样分离了，
它的主词和宾词是分离的项，它们是概念环节，在它们的规定性中建立起来，
同时又被建立为同一的：1）在客观普遍性中，它们是同一的，
这个客观普遍性在主词中即作为单纯的类，在宾词中又作为普遍的范围及概念环节的总体；
2）在否定的统一中，即在发展的必然关联中，它们是同一的；
按照这种关联，主词中的单纯规定性，分离为各属的区别，
并且恰恰是在区别中，这种规定性便是各属的本质关系和自身同一的东西。

假如理性应该是关于上帝、自由、权利和义务，无限、无条件、超感性的东西有所知，
或者甚至只有表象和感觉那样的认识，那么，一方面上述的东西只是否定性的对象，
另一方面，在一切那些对象使它们成为理性的东西是什么？这第一问题仍然留下来了。
——情况是这样的，即：那些对象的无限的东西，不是有限物的空洞抽象和无内容、
无规定的普遍性，而是充实了的普遍性，即概念；概念是规定了的，
并且自身在以下的真正方式里具有其规定性，即：
概念区别自身并作为它的这些知性的和规定了的区别之统一。
只有这样，理性才把自己提高到超于有限、有条件、感性的东西之上，
而不管这些东西在别处可以是怎样规定的，理性在这种否定性中在本质上是充满着内容的，
因为它是作为规定了的各端的统一那样的统一；但这样，理性的东西便只有是推论。

推论现在和判断一样，最初都是直接的，所以推论的规定（项）是单纯、抽象的规定性；
这样就是知性推论。假如停留在这种推论形态上，那么，
合理性尽管在推论中当前现在并建立了，也当然显不出来。推论的本质的东西，
是各端的统一，即联合各端的中项和保持各端的根据。当抽象坚持各端的独立时，
它也把这个统一建立为一个同样固定的、自为之有的规定性，与各项对立；
它以这种方式来把握统一，与其说是统一，不如说是不统一。
中项（medius terminus）这个词是取自空间的表象，
并且对于帮助各规定仍然停留于互相外在，也有它的一份。
现在，假如推论就在于各端的统一在它之中建立起来，但假如这个统一一
方面被认为是一个全然自为的特殊的东西，另一方面又仅仅是外在的关系，
并且使推论的本质对比成为不统一，那么，虽然推论是理性，理性也无助于成为合理性。

甲、实有推论

假如因此便把推论单纯看作是由三个判断组成，那么，这就是一种形式的观点，
它不提推论中唯一关键所在的各规定的关系。根本就是单纯主观的反思，
把各项分开为两个分散的前提和一个与它们相差异的结论，如：一切人都是要死的，

卡尤斯是一个人，
所以他是要死的。

假如人们听到这样的推论在招引，便会立刻感到厌倦；——这是由于那种无用的形式，
它以分散的命题来给予一个差异的假象，而这个假象很快便在事情本身中消解了。
进行推论，首先由于这种主观的形态，显得是一种主观的不得已的办法，
理性或知性在无法直接认识的地方，便以这个办法为避难所。——事物的本性，即理性的东西，
总之不是这样进行工作的，即：最先树立一个大前提，
即一个特殊性对一个长在的普遍性的关系，然后，第二出现一个个别性对殊性的分散关系，
从而终于第三，一个新命题出世了。——这样通过分散的命题来进行的推论，
无非是一个主观的形式；事情的本性却是：事情的相区别的概念规定在本质的统一中联合起来。
这种合理性并不是一个不得已的办法，它对于在判断中还找得到位置的那种关系的直接性说来，
倒是客观的东西，而那种认识的直接性倒是单纯主观的东西；与那主观的东西相反，
推论却是判断的真理。——一切事物都是推论，是一个由特殊而与个别结合在一起的普遍的东西；
但一切事物当然不是由三个命题组成的整体。

假如从“一堵墙刷蓝了”这一中项推论出这堵墙从而是蓝的，那么，这种推论是正确的；
但假如这堵墙加刷了黄，那就不管上述推论，墙也可以是绿的；从加刷黄这一情况本身，
也可以得出结论说墙是黄的。假如从感性这一中项推论人既不善，也不恶，因为无论善或恶，
都不能作关于感性的东西的宾词，那么，这个推论是正确的，但结论是错的；
因为关于作为具体的人，精神性的中词同样也适用。——从行星、卫星和彗星对太阳的重力这一中项，
可以正确地结论说：这些天体都要落到太阳里；但它们并不落到太阳里，
因为它们同样各自是自己的重力中心，或如人们所称的被离心力所推动。
与此同样，从社会性这一中词可以得出公民共产的结论；从个体这一中词，
假如同样抽象地追随这一中词，也会得到国家解体的结果，譬如由于执着个体，
德意志帝国便得到解体的结果。恰恰是再没有比这样一个形式的推论被认为更不充分的了，
因为它之使用哪一个中项，是靠偶然或随意。不管这样的演绎如何美妙地通过了推论，
它的正确性也完全得到承认，这也引不出丝毫东西，因为总还剩下其他的中项可以找到，
从那些中项可以同样正确地演绎出恰恰相反的东西。——康德的理性的二律背反不外是：
一个概念一方面以它的一个规定为基础，另一方面又同样必然地以另一规定为基础。
——在这种情况下，必须不要把一个推论的不充分和偶然单纯推到内容上去，
好像这种不充分和偶然都与形式无关，而唯有形式才牵涉到逻辑似的。
不如说，内容之所以是这样片面的质，其故正在于形式推论的形式，
内容是由于那种抽象的形式而被规定为这样片面的。这就是说，
内容是一具体对象或概念的许多质或规定的一个个别的质，因为它就形式而言，
应该不过是一个如此直接的、个别的规定性而已。个别性那一端，作为抽象的个别性，
是直接的具体物，因此也是无限的或无法规定的多样性的东西；中项同样是抽象的特殊性，
因此是这种多样的质的一个个别的特殊性，同样，另一端也是抽象的普遍的东西。
因此，形式的推论在本质上由于它的形式之故，就它的内容说，是一个完全偶然的东西：
假如是这个或那个对象被置于推论之下，这诚然对于推论并不是偶然的；
逻辑抽掉了这样的内容；但假如是一主词作基础，推论从这主词推出什么概念规定，这却是偶然的。

注释

当天然的知性在一切精神修养方面出头来反对毫无实质性的反思形式时，
它也起来反对那些矫揉造作的理性形式的知识，并且以为由于以下的理由可以免去这样的科学，
因为知性对于这种科学中所汇录的个别的思维运用，不须专门学问，就出于天然地自己办好了。
假如合理思维的条件是要对推论公式辛苦研究，人们在实际上就会对于这样的思维很讨厌，
就像（序言中已经说过的）他们假如不曾研究解剖学和生理学就不能走路和消化，
也同样会对此很讨厌。正如这些科学的研究可以对饮食营养法不无用处，
理性形式的研究也无疑会对思维的正确性会有更重要的影响；
这里即使不须细究那涉及主观思维修养，即真正关于教育学的方面，
但也不得不承认以理性的运用方法及规律为对象的研究，本身必定有最大的兴趣，
——至少不低于对自然规律及其特殊形态的知识的兴趣。
假如发现了大约六十种鹦鹉和一百三十七种水苦荬等不会受到轻视，那么，
发现理性形式就更加不可以轻视；一种推论式比一种鹦鹉或一种水苦荬不是更要高得无可比拟吗？

因此，愈是把对理性形式的根本鄙视看作不过是野蛮，
就愈是要承认对推理及其特殊形态的普通说明，不是一种理性的认识，
不是把这些形态作为理性形式那样的说明；三段论式的智慧所经受的轻蔑，
是由于这种智慧毫无价值招来的。它的缺点在于它不论好歹总是推论的知性形式上面，
概念规定就按照这种形式而被认为是抽象的、形式的规定。死抓住这些规定作为抽象的质，
就更加没有道理，因为在推论中，这些规定的关系构成了本质的东西，
并且它已经包含了附属和蕴含。即：个别本身就是普遍，因为普遍附属于个别；
普遍本身就是个别，因为普遍蕴含着个别；更确切地说，推论正是把这种统一显明地建立为中项，
而推论的规定也恰恰是中介，这就是说，
概念规定不再像在判断中那样以这些规定的相互外在性为基础，倒是以它们的统一为基础。
——于是通过推论的概念就道出了形式推论的不完善；在形式推论中，中项不作为两端的统一，
而被固执为一个形式的、与两端有质的差异的、抽象的规定。
——因为连这样的关系或判断也仍然被当作是完善的关系，
尽管其中的形式的规定就像在否定的和特称的判断中那样漠不相关，
从而这些关系或判断更与命题相近，所以上述的看法就更加空无内容。
总之，由于质的形式“个别-特殊-普遍”被当作最后的和绝对的东西，推论的辩证观察就完全垮了，
从而其余的推论就不被看作是那个质的形式的必然变化，而被看作是属。
——至于第一种形式推论本身是否将被看作仅仅是与其余各种并列的一个属，
抑或将被看作同时是类又是属，在这里是无关宏旨的；当其余各种推论还原为第一种时，
便出现了后一情况。即使这种还原实现得不明显，那么，
第一式所表示的外在蕴含的同一的形式关系也始终是基础。

鲁盖说他的发明的一个结果，是〔能把全部逻辑机械地教给没有文化的人，
就像把算术教给小孩子那样，而只要在计算中没有错，他们就可以不用害怕在推理中为错误所折磨，
或为谬妄所欺骗〕。——通过计算，就能机械地把全部逻辑教给没有文化的人，
——这样的推荐是对一种有关逻辑科学表示的发明所能说的最坏的东西。

乙、反思推论

1. 全称推论 

譬如要从“绿”这个中项推论出一幅画是惬意的，因为绿对于眼睛是惬意，
或者一首诗、一所建筑物等等是美的，因为它具有规则性，那么，这幅画等等尽管如此，
也可以是丑的，它由于其他规定之故，也可以从那些规定推论出“丑”这一宾词。
另一方面，当中项具有全称规定时，它就包含绿、规则性等作为一个具体的东西，
这个东西正因此而不是单纯的绿、规则性等的抽象；
现在只有适合于这个具体的东西的总体那样的宾词，才能和这个具体的东西联结。
——在“绿或规则性的东西是惬意的”这个判断中，主词只是绿、规则性的抽象；
在“一切绿的或规则性的东西都是惬意的”这个命题中，主词则恰恰相反，是：
一切是绿的或规则性的现实具体的对象，所以它们被认为是带着它们除绿或规则性
以外还具有的一切特性那样的具体对象。

2. 但恰恰是推论的这种反思＝完全性，在这里使推论成为单纯的障眼法。
中项有“全”这个规定性；大前提中与主词结合的宾词直接属于“全体”。
但“全体”是全体个别的东西；所以个别的主词在其中已经直接具有那个宾词，
并不要通过推论才会获得它。——或者说，主词通过结论获得一个宾词作为一个结果，
但大前提已经在自身中包含了这个结论；所以大前提就自身说，并不就是正确的，
或者说并不是一个直接的、成为前提的判断，它应该是结论的根据，
而本身又已经以结论为前提。——在人们常常爱用的全称推论：

一切人都是会死的，
卡尤斯是一个人，
所以卡尤斯是会死的，

之中，大前提只有在结论正确的情况下，才所以是正确的；假如卡尤斯偶然不是会死的，
那么，大前提就会不正确。那个应该成为结论的命题，必须就其自身说已经直接是正确的，
因为否则大前提便不能包括全体个别的东西；在大前提能够被当作是正确的以前，
就有那个结论本身是否是一个与大前提相反的事例的问题。

主观逻辑——第三编 概念论——第二部分 客观性

概念的总体转回为它的统一，客观性就是这个总体，因此，一个直接物建立起来了，
它自在自为地是这样的总体，也被建立为这样的总体，
但概念的否定的统一在这总体中还没有从这总体的直接性分割开；
——或者说，客观性还没有建立为判断。客观性自身内在固有地具有概念，
在这种情况下，概念的区别便在客观性里呈现；但由于客观总体之故，
相区别者就是完全的和独立的客体，因此，客体在其关系中也彼此仅仅作为独立者来对待，
并且在任何连结中彼此都仍然是外在的。——这一点构成了机械性的特征，
即在被连结者之间无论有了什么关系，这种关系对它们都是一种外来的关系，
与它们的本性毫不相干，即使这种关系以一个单一的外貌连结着，也仍然不过是综合、
混合、堆积等等。和物质的机械性一样，精神的机械性也在于：
那些在精神中相关的东西彼此之间，以及它们和精神本身，都仍然是外在的。
一种机械的表象方式，一种机械的记忆，习惯，一种机械的行动方式都意谓着：
在精神所把握、所做的事物里，缺乏精神的特殊渗透和当前在场。
尽管精神的理论的或实践的机械性之出现，不能没有精神的本身活动或没有一种冲动和意识，
可是其中毕竟缺乏个性的自由，并且因为自由不在其中显现，
这样的行动就显现为一个单纯外在的行动。

3. 机械性的过渡 

假如我们回顾一下形式的阶段，它们又不是个体的、外在的客体。
规律对于它们说来，诚然是内在固有的，并且构成它们的本性和威力；
但规律的区别却是封闭在规律的观念性之内，客体本身也并不在规律的观念区别中相区别。
但客体又唯有在观念的中心性及其规律中才具有自己的本质的独立性；
因此它没有力量对概念的判断加以抵抗，并在抽象的、不曾规定的独立性中和闭关自守中保持自己。
通过观念的、它所内在固有的区别，它的实有便是一个由概念所建立的规定性。
就这种方式说来，它的非独立性就不再只是一个向中心点的趋向，
正因为它的关系只是一个趋向，它对中心点还具有一个独立外在的客体的外貌，
而它却是一个向着与它明确对立的客体的趋向，正如中心本身因此而分散，
其否定的统一也过渡到客体化的对立之中那样。
所以中心性现在就是这种相互否定而紧张的客观性关系。于是自由的机械性便规定自身为化学性。

丙、化学性的过渡

普通化学已经指出化学变化的例子，在这些变化中，例如一个物体分给它的一部分质量，
以较高的氧化，因此也就低降了另一部分的氧化程度；它在后一较低程度中，
才能够与被带到它那里的另一个有差别的物体进入中和的化合，
假如它在前一个直接的氧化程度中，对于这种化合，就不能接受了。
这里发生的情况，是：客体不是按照一个直接的、片面的规定性来与另一客体相关，
而是按照原始比率的内在总体来建立它对一个实在关系所需要的事先建立，
并且因此给予自己以一个中项，它通过这个中项，就把它的概念同它的实在结合了；
它是自在自为地规定了的个别性，是两端分立（选言）原则那样的具体概念；
这种分立的重新联合，是同一个否定的原则的活动，这个原则因此便转回到它的最初规定，
但却是客体化了。

化学性本身是漠不相关的客观性和规定性的外在性的第一次否定，
所以它还带有客体的直接独立性井带有外在性。因此就它自身说，
它还不是那个自身规定的总体，那个总体是从它那里发生的，或不如说，
它在那个总体中扬弃了自己。——由此而来的三种推论构成化学性的总体：
第一种推论以形式的中和为中项，以紧张的客体为两端；第二种推论以第一种推论的产物、
即实在的中和为中项，以分裂的活动及其产物、即漠不相关的原素为两端；
但第三种推论则是自身实在化的概念，这概念为自身建立了前提（事先建立），
它的实在化过程由此而有了条件，——这一推论以普遍的东西为其本质。
然而化学的客观性却在直接性和外在性的规定之中，这些推论由于这种直接性和外在性之故，
还是彼此分离的。第一个过程在它的产物中消歇了，它的产物是紧张的客体的中和，
并且是一个外在附加的差别化，这个差别化重又煽起了过程；
过程由于一个直接前提而有了条件，它在前提中耗尽了自己。
——同样，把有差别的两端割裂出中和物以及把两端分析为它们的抽象原素，
这都必须从外在附加的条件和活动的刺激出发。但过程的两个本质环节，即一方面中立化，
另一方面分割和还原，又都在同一个过程中连结起来，
而且紧张的两端的联合与挫去锋芒也是在这样的两端的一种分离，在这样的情况下，
它们便由于还成为基础的那种外在性之故，构成了两个不同的方面；
在同一个过程中割裂出来的两端，比起那在过程中联合起来的两端来，是不同的客体或物质；
在前两端从过程里重又出现为差别的两端的情况下，它们就必须转而向外；
它们的新的中和，比起在前一过程中所见的中和来，是另一个过程。

但这些必然发生的不同过程，同样又是许多阶段，外在性和有条件的东西将通过那些阶段而扬弃，
从而概念出现为自在自为地规定的、没有外在性条件的总体。
在第一过程中，构成整个实在的互相差别的两端的外在性，或自在之有的、
规定的概念与它的实有的规定性的区别性，扬弃了自身；在第二过程中，
实在的统一的外在性，单纯中和的联合那样的联合，将被扬弃；——更确切地说，
形式的活动首先在同样是形式的基础或无差别的规定性中扬弃自身，
这些规定性的内在概念现在就是作为在本身中自己实在化那样的进入自身的绝对活动，
这种活动在自身中建立起规定的区别，并且通过这样的中介把自身构成是实在的统一，
——这一中介因此就是概念自己特有的中介，是概念的自身规定，
就概念由此而自身反思那个方面看来，这一中介又是内在固有的事先建立。
第三种推论，它一方面是先行过程的恢复，
另一方面又扬弃了漠不相关的基础还留有的最后环节——全然抽象的、外在的直接性，
这种直接性以上述方式就变成了概念自己特有的、自身中介的环节。
概念于是便扬弃了作为外在环节那样的它的客观实有的一切环节，
并且在它的单纯统一中建立了这些环节，概念因此便从客观外在性那里完全自由了
（概念与客观外在性相关，只不过作为一个非本质的实在）；
这种客观的、自由的概念就是目的。

康德在哲学上的伟大功绩之一，在于他提出了相对的或外在的与内在的合目的性之区分；
在后者中，他启开了生命的概念，理念，
从而积极地把哲学提高到形而上学的反思规定和相对世界之上，尽管理性批判对于这一点，
仅仅是不完全地，歪曲缴绕地，而又只是消极地作出的。——曾经说过，
目的性和机械性的对立，首先是自由和必然这个更普遍的对立。
康德在理性的二律背反之下，举出了这种形式的对立，作为先验理念的第三种争辩。
——我将极其简短地引用以前提到过的他的阐述，因为这种阐述的本质的东西是那么简单，
以致不需要冗长的讨论，而且康德的二律背反的方式方法，在别处也已经更详细地说明过了。

这里要考察的正题是：依据自然规律的因果性，并非一切世界现象都能够由此而来的唯一因果性。
要说明一切现象，还必须假定一种通过自由的因果性。

反题：并没有自由，而是世界上一切事物都只是依据自然规律发生的。

证明也和在其余的二律背反那里一样，第一，是用反证法进行，假定了每一命题的反面；
第二，为了指出这个假定中矛盾的东西，便又倒过来假定了这个假定的反面，
即是须要证明的命题，并且作为有效的前提；——所以证明的全部曲折可以省掉；
这样进行证明无非是两个对立命题的确言断定而已。

为了证明正题，就要首先假定：除了依据自然规律
，即依据连化学性一起包括在内的一般机械性的必然性而外，并没有其他的因果性。
但这一命题之所以自相矛盾，是因为自然规律恰恰就在于，没有先天被充分规定了的原因，
即自身包含绝对主动性的原因，便什么也不会发生；——这就是说，
与正题对立的假定之所以是矛盾的，因为它与正题矛盾。

为了证明反题，就应该提出：有一个作为特种因果性那样的自由，
一个自由的一系列的结果以此而绝对开始的状况。但现在这一开始既然以一个状况为前提，
这个状况又与自由的先行状，毫无因果性的联系，那么，这就与因果规律矛盾了，
唯有依照因果规律，现象的统一或任何现象才是可能的；——这就是说，
那个与反题相反的自由的假定之所以不能成立，因为它与反题矛盾。

这同一个二律背反在本质上又作为对立，回转到目的性的判断力批判中来了，即：
一切物质事物的诞生是依据单纯机械性的规律而发生的，
而某些事物的诞生依据这样的规律又是不可能的。
——康德对这个二律背反的解决，和对其余的二律背反的一般解决一样，即：
理性对这个命题和那个命题都不能证明，因为依据单纯经验的自然规律，
我们就不能有关于事物可能性的任何先天地进行规定的原则；
——因此，进一步说，便不得不认为两者并不是客观的命题，而是主观的规范；
一方面，我应该每时每刻按照单纯的自然机械性的原则来思索一切自然事件，
但这并不妨碍在有时的机缘按照另外的规范，即按照究极因的原则，来追索某些自然形式；
——似乎这两个规范据说只是为人类理性所需要，并不在上述命题所处的同一对立之中。
——正如前面所说，在这样的观点之下，根本没有研究哲学兴趣所唯一要求的东西，
即在两个原则之中，哪一个自在自为地具有真理；但对于这个观点说来，
究竟应该把这些原则当作客观的、即这里所指的外在存在的自然规定，
还是当作主观认识的简单规范，这是没有什么区别的；——这倒不如说是一种主观的、
即偶然的认识，它随时机而应用这个或那个规范，依照它认为哪一个规范适合于现有的客体而定，
除此而外，关于这些规定本身的真理，这些规定是客体的抑或是认识的两种规定，就不去追问了。

因此，从根本的观点上来看，康德对目的性原则的阐述，虽然那么不满人意，
而康德给予它的位置，却始终是值得注视的。当他把这一原则归之于反思判断力时，
他就把它造成是一个在理性的普遍和直观的个别之间进行连结的中项；
——他进一步又把那个反思的判断力从规定的判断力区别开来，后者仅仅把特殊蕴含在普遍之下。
这样仅仅进行蕴含的普遍，是一个抽象的东西，它要在一个他物中，即特殊中，才变成具体的。
反之，目的则是具体的普遍，它在本身中就具有特殊性和外在性的环节，因此是能动的，
并且是自己要排斥自己的冲动。概念作为目的，当然是一个客观的判断，在这判断中，
一个规定是主词，即由自身而规定的那样的具体概念，而另一规定则不仅是一个宾词，
并且是外在客观性。但目的关系并不因此而是在进行反思判断，
这样来判断仅仅是按照一种统一来考察外在的客体，
似乎有一个知性为了我们的认识能力的方便而提供了那些客体似的；
目的关系乃是自在自为的真，这个真客观地下判断，并且绝对地规定外在的客观性。
所以目的关系不止是判断，它是独立自由的概念的推论，这个推论由于客观性而自身结合起来。

主观逻辑——第三编 概念论——第三部分 理念

由于理念这个词现在对于客观的或实在的概念，采取保留、拒绝的态度，并且与概念本身、
尤其是与单纯表象相区别，所以对往后关于理念的那种评价，更必须加以斥责，
根据那种评价，理念仅仅被当作是某种非现实的东西，并且关于真的思想也说那
“只不过是理念（观念）而已”。假如思想只是某种主观的和偶然的东西，
那么它们当然没有更多的价值，但是它们也并不因此而落在有时间性的和偶然的现实之后，
现实除了偶然和现象的价值以外，也同样没有更多的价值。反过来说，
假如理念因为它就现象而言是超验的，因为在感官世界中不可能提供任何符合于它的对象，
所以它就不应具有真理的价值，那么，因为理念缺乏那种构成现象、
即构成客观世界非真之有的东西，因此就否认理念的客观有效性，这却是奇怪的误解。
就实践理念而言，康德认识到“再没有比庸俗地援引那被认为是在和理念争辩的经验
更有害和对一个哲学家更不光彩的了。举例说，假如国家设施及时按照理念出现，
而不是以粗糙的概念代替理念，那么经验就根本不会存在；其所以如此，
就正是因为那些粗糙的概念出自经验，会使一切良好意图落空” 。
康德把理念看作是某种必然的东西，是目标，必须把目标树立为一个至高无上的东西的原型，
并必须使现实情况永远更加接近它，目标就必须是这种努力。

但是，理念是概念和客观性的统一，是真的东西，由于得了这样的结果，
所以它不仅仅被看做是一个目标，一个逐渐接近而其本身又永远留在彼岸的目标，而是：
一切现实的东西，唯有在它具有理念并表现理念的情况下才有。对象，总而言之，
客观的和主观的世界应当不仅是与理念相符合，而是它们本身就是概念与实在的符合；
那种与概念不相应的实在，是单纯的现象，是主观的、偶然的、随意的东西，它不是真理。
假如说，在经验中找不到任何完全与理念符合的对象，那么，
理念就将作为一个主观的尺度和现实的东西对立起来了；但是，一个现实的东西应当真是什么，
假如其中不是它的概念，〔假如〕它的客观性与此概念毫不适合，那就无法说出；
因为它就会是无。机械的和化学的客体，以及无精神的主体和仅仅意识到有限的东西
而不意识到自己的本质那样的精神，虽然按照它们的不同的本性在它们那里存在着，
却不具有其在自己特有的自由形式中的概念。但是，它们仅仅在如下的情况时，
即作为其概念与实在、其灵魂与其躯体之联合时，便总能够是某种真的东西。
整体，如国家、教会，假如其概念与其实在的统一消解了，便也不再存在了；
人，有生命的东西，假如在他之内的灵魂和躯体分离了，便是死的；死的自然界，
机械的和化学的世界，——即是说死的东西被当作是无机世界，否则它就会毫无积极意义，
——所以死的自然界，假如它被分割为它的概念和它的实在，
它就不过是一种被思维的形式和一种无形式的质料之主观抽象。精神若不是理念，
若不是概念本身与自己的统一，——即不是以概念本身为其实在那样的概念，
就会是死的、无精神的精神，一个物质的客体。

由于理念是概念与实在的统一，有便达到了真理的意义；所以有现在只是理念所是的东西。
有限的事物之所以是有限的，那是因为在它们本身那里不完全具有其概念的实在，
还需要其他的实在，——或者反过来说，那是因为它们被事先建立为客体，
从而在它们那里所具有的概念是作为外在的规定。它们就这种有限性方面所达到的最高的东西，
就是外在的目的性。现实的东西所不符合于理念的，就是它们的有限和不真的方面，
就这方面看，它们是客体，每个都依其不同的范围和在客观性中的关系而是机械的、
化学的，或由外在目的来规定。理念若不曾通彻其实在，不完全地把实在置于概念之下，
这种情况之所以可能，就在于理念本身所具有的内容有限制，
即理念虽然本质上是概念和实在的统一，它同样在本质上也是其区别；
因为唯有客体才是直接的、即仅仅自在之有的统一。但是，一个对象，例如国家，
假使与它的理念毫不适合，即不如说并不成其为国家的理念，假使它的实在，
即有自我意识的个人，与概念全不相应，那么，它的灵魂和它的躯体便会分离；
灵魂遁逃于离散的思想之乡，躯体则溃散为零落的个人；
但是由于国家概念如此重要地构成了那些个人的本性，
所以这个概念在他们之中作为如此强烈的推动力，
使他们不得不纵然以外在目的性的形式也要将这概念转变为实在，或者不得不以它为满足，
否则他们就必定走向毁灭。即使最坏的国家，其实在与概念相应最少，只要它还存在，
它就还是理念；个人还要服从一个有权力的概念。

理念第一是生命；概念，它与它的客观性相区别，单纯在自身中，渗透其客观性，
并且作为自身目的而在客观性中具有它的手段，而且把这客观性建立为它的手段；
但在这个目的中，它却是内在的，并且在其中它就是实现了的、与自身同一的目的。
——这个理念由于它的直接性之故，以个别性为其存在方式。但它的绝对过程的自身反思，
却是这种直接个别性的扬弃；概念，它作为一般性，在个别性中是内在的东西，
通过自身反思，使外在性成为一般性，或者说，它把它的客观性建立为自身等同。
这样， 理念就是，
第二，作为认识和意志那样的真和善的理念。它最初是有限的认识和有限的意志，
真和善在其中还相区别，两者才仅仅是目标。概念最初使自己自由，到了自身，
才仅仅给了自己一个抽象的客观性作为实在。但这有限的认识和行动的过程，
使最初是抽象的普遍性成为总体，从而理念就成为完全的客观性。
——或者从另一方面来看，有限的、即主观的精神，使自身成为一个客观世界的前提，
譬如生命就具有一个这样的前提，但精神的活动就是要扬弃这个前提并且使之
成为一个建立起来的东西。所以精神的实在，对于精神来说，就是客观世界，
或者反过来说，客观世界就是观念性，在观念性中，精神认识自己。
第三，精神认识理念作为它的绝对真理，作为自在自为的真理；它是无限的理念，
在那里，认识和行动自相平衡了；并且它又是理念对自身的绝对的知。

生命第一须要被看作是有生命的个体，这个体自为地是主观的总体，
并且是漠不相关地作为前提以对一个于它也漠不相关对立着的客观性。

第二，它是生命的过程，要扬弃它的前提，把那对它漠不相关的客观性作为否定的而建立起来，
并使自身实现为客观的权力和否定的统一。于是它使自身成为普遍的东西，
后者就是它自身和它的他物的统一。生命因此：

第三是类的过程，要扬弃它的个别化，并把自身对其客观实有作为对自己本身那样来对待。
于是这个过程一方面是回到它的概念和最初消散的重复，
是一个新的个体性的生成和以前直接的个体性的死亡；另一方面，生命概念之进入自身，
又是那自身对待自身、作为普遍而自由、自为地存在着的概念的变，即进入认识的过渡。

丙、类

有生命的个体，最初从生命的普遍概念分割出来，是一个还不曾由自身来保持的事先建立。
通过与同时于此事先建立的世界的过程，它把自己——自为地建立为它的他有否定的统一，
——建立为它本身的基础；这样，它便是理念的现实，所以个体自身现在就从现实出现，
正如它以前仅仅从概念出现那样；而且它的发生，曾经是一个事先建立，现在则成为它的生产。

但个体通过扬弃对立而达到的进一步规定，是要成为类，
作为它与它的以前漠不相关的他有之同一。既然个体的这一理念是这种本质的同一，
它就在本质上是它本身的特殊化。理念是从总体发生的，按照总体来说，
理念的这种消散就是个体的二重化，——一是与个体同一的客观性的事先建立，
一是生物对自身亦如对另一生物的对待。

如果生命还封闭在它的范围以内，这一普遍的东西便是生命的第三阶段，是生命的真理。
这一阶段是个体的自身相关的过程，那里的外在性就是它的内在环节；
其次，这种外在性本身作为有生命的总体，就是一种客观性；对于个体来说，
个体本身就是这种客观性；个体在这种客观性中，不是作为已扬弃的，
而是作为持续存在的客观性中，具有其本身的确定性。

因为类的关系现在是在这样一个东西中的个体自身感觉的同一，
即这个东西同时又是另一个独立的个体，这就是矛盾；有生命的东西于是重又是冲动。
——类现在诚然是生命理念的完成，但它最初还是在直接性范围之内；
因此，这种普遍性在个别的形态中，是现实的，——概念，其实在具有直接客观性的形式。
因此，个体诚然自在地就是类，但它不是自为的类；就它所是的东西而言，
那仅仅才是另一个有生命的个体；那与自身相区别的概念，不是以自身作为概念，
而是以一个作为生物同时具有为概念的外在客观性那样的概念，
来作概念与之同一的对象，这一形式因此相互都是直接的。

个体与他物的同一，个体的普遍性，这样便仅仅是内在的、或主观的；
它因此有要求，要建立普遍性，并把自身实在化为普遍的东西。
但类的这种冲动只能通过相互还是特殊的、个别的个体性之扬弃而实在化自身。
首先，如果那是这样的个体性，即它们自在地、普遍地满足它们所要求的扩张，
并在它们的类的普遍性中消解自身，那么，
它们的实在化了的同一就是从分裂而自身又进入自身反思的类的否定统一。
在这种情况下，这统一就是生命的个体性本身，它不再从生命概念产生，
而是从现实的理念产生。它本身最初只是那刚刚要客观化自身的概念，
但却是现实的概念，——一个有生命的个体的种子。对于普通知觉说来，
在种子中当前呈现的，是概念所是的东西和主观概念所具有的外在现实。
因为生物的种子就是个体性的完全具体化；在此具体化中，一切它的不同的方面、
特性和器官肢体组织的区别都包括在这一具体化的整个的规定性之中，
而且那最初的非物质的、主观的总体是不发达的、单纯的和非感性的；
所以种子就是在概念内在形式之中的整个生物。

按照这一方面说来，类的自身反思是这样的，即当否定的统一的环节和个体性
在类的自身反思中建立起来时——活着的两性的繁殖Fortpflanzung，
类的自身反思便由此而保持了现实。理念，作为生命，还处在直接性形式之中，
在这种情况下，它便落回到现实之内，它的这种反思只是重复和无限的进展，
它在这种进展中并未越出它的直接性的有限性。但是这样回到它的最初概念，
也有较高的方面，即理念在直接性之内不仅遍历了其过程的中介，
而且恰恰以此便扬弃了直接性，并由此而把自己提高到其实有的一个较高的形式。

在类的过程中，个别的个体交互扬弃它们的漠不相关的、直接的存在，
并且在这种否定的统一中死去，类的过程以后便以实在化了的类为其产物的另一方面，
这个类建立自身与概念同一。——个体生命分散的个别性在类的过程中没落了；
类自身回归于其中的那个否定的统一，一方面是个别性的产生，另一方面又是个别性的消灭，
所以它是与自身消融的类，是理念自为之变的普遍性。在延种中，
有生命的个体性的直接性死去了；这种生命的死亡就是精神的出现。
作为自在的类那样的理念，当它扬弃了它的构成生物性别的特殊性，
从而给予自己以一个本身即单纯普遍性那样的实在之时，它便是自为的；
这样，它便是这样的理念，即把自身当作理念来对待，
是以普遍性为其规定性和实有那样的普遍的东西，——即认识的理念。

认识的理念

以前关于灵魂的形而上学的、尤其是使形而上学崩溃的“批判”的本性。
——那种形而上学从事于规定灵魂的抽象本质，它本来是从知觉出发，
并把知觉的经验普遍性和在一般现实的个别性那里的外在反思规定转化为上述本质规定的形式。
——康德心目中总是只有他当时的形而上学的情景，那主要是停留于这样抽象、
片面的规定，全然没有辩证法；对于古代哲学家关于精神概念真正思辨的思想，
他不重视，也不研究。 在他关于那些规定的批判中，他极其简单地跟着休谟的怀疑论方式走，
他坚持这样一点，即自我怎样在意识中显现，但是既然要认识自我的本质——自在之物——，
就要从自我那里丢掉一切经验的东西；于是除了伴随一切表象的我思这个现象外，
什么也没有剩下，——关于这个我思，人们是一星半点的概念也没有的。——当然必须承认，
如果不理解概念，仅仅停留在简单、固定的表象上，停留在名称上，那么，不论关于自我，
不论关于任何东西，甚至关于概念本身，我们都会毫无概念。
——奇怪的是这种思想——假如这也可以称为思想的话，——即，为了对自我下判断，
我不得不已经使用自我；为了下判断而把自我意识当作手段来使用的这个自我，
却又是一个x，人们对于它以及对于这种使用的情况，连丝毫概念都不能有。
但可笑的当然是把这样的自我意识性质，——即：我思维自己，如果没有那个是自我的东西在思维，
我就不能被思维，——叫做不便，把兜圈子当作某种有缺点的东西，——这种情况，
通过它，自我意识和概念的绝对、永恒的性质便在直接经验的自我意识中启示自身，
其所以启示自身，乃是因为自我意识正是实有的、也就是经验上可知觉的、纯粹概念，
是绝对的自身关系，这种关系作为分离的判断，把自身造成是对象，
并且唯有通过这样的东西，才使自己在兜圈子。——一块石头没有那种不便，
假如它应该被思维，或者假如应该对它下判断，那么，它在那里并不障碍它自己的路；
它免除了要对这一事业使用自己的艰难；那必定是在它以外的另一个东西去承担这种劳苦。

缺点，这些该叫做野蛮的观念在那里安置的缺点，即是：在自我思维里，
不可能丢掉作为主体的自我；然后又倒过来，即，自我只是作为意识的主体出现，
或者说我只能把我自己用作一个判断的主词，并且缺少它由之而呈现为一个客体的直观；
但是一个只能作为主体而存在的东西，其概念还不曾在它自己那里引起任何客观的实在。
——假如客观性要求在时间和空间中规定的外在直观，并且直观就是那欠缺的东西，
那么，不难看出客观性仅仅是指感性的实在，而又超出自身之上被提高为思维和真理的条件。
但是，假如按照我们以日常意识谈自我那样的方式，无概念地把自我当作光秃秃的、
单纯的表象，那么，它就是抽象的规定，而不是以自身为对象的自身关系；
——这样，它就只是两端的一个，纵使在那里没有前面涉及过的不便，
即无法使思维的主体离开作为客体的自我，它也只是片面的主体而无其客观性，
或者只是客体而无主观性。但是就在前一规定那里，即自我作为主体那里，
事实上也仍旧存在着同样的不便；自我思维某物、自身或某个他物。
它自身对立于其中的两种形式，其不可分离性属于它的概念和概念本身最特有的本性；
这恰恰是康德为了坚持那在自身中仅仅与自身不相区别的、
从而甚至仅仅是无概念的表象而要拒绝的。
这样一个无概念的东西诚然与以前形而上学的抽象的反思规定或范畴相对立；
——就片面性而言，它却是与那些范畴站在同一条线上，虽然那些范畴倒还是思想性较高的东西；
与此相反，它和古代哲学关于灵魂或思维的概念较深刻的思想，
例如亚里士多德真正思辨的思想对比起来，就更加贫薄和空洞了。
假如康德哲学研究一下那些反思规定，它就不得不更多地研究那固执的空洞自我抽象，
那个错误设想的自在之物的理念，那个自我正是由于它的抽象之故，
更加显出是一个全然不真的东西；被埋怨其不便的那种经验，本身就是一个经验的事实，
在那里明明道出了那种抽象之不真。

形而上学，——甚至是把自身限于固定不变的知性概念，
也不把自身提高到思辨的东西和概念的本性那样的形而上学，也曾以认识真理为其目的，
并按照对象是真或不真，是实体或现象来研究其对象。康德批判对形而上学的胜利，
不如说在于摧毁以真为目的的研究和这个目的本身；他的批判丝毫不问问那唯一具有兴趣的问题，
即，一个规定了的主体，这里就是表象的抽象自我，是否具有自在自为的真理。
但是，假如停留在现象，停留在日常意识中所发生的单纯表象那样的东西，
那就是对概念和哲学实行放弃。越出那里之上，在康德批判中就叫做某种飞越的东西，
理性对它完全无权过问。事实上，概念确是飞越无概念的东西之上了，
而越出那里之上首先的理由，一部分是概念自身，另一部分就消极方面说，
是现象、表象、以及像自在之物和那个自身不应是客体的主体等抽象之不真。

甲、真之理念

1. 分析的认识 

人们往往这样来说明分析的和综合的认识的区别，即一个是从已知到未知，
另一个则从未知到已知。但假如详细考察一下这种区别，就将很难在这区别里发现确定的思想，
更不用说概念了。人们可以说，认识总是以未知的东西开始，
因为人们并不要学习去知道某种已经知道的东西。反过来，也可以说，
认识以已知的东西开始；这是一个同语反复的命题，——即，认识用以开始的东西，
认识之所以真的认识它，正因为它是已知的；那还未被认识而要在以后才会被认识的东西，
还是一个未知的东西。在这种情况下，人们不得不说，假如认识一经开始，它总是从已知到未知。

分析认识的相区别的东西，在以下的情况中，已经规定了自身，
即它作为全部推论的第一个前提时，中介还不属于它，它乃是概念的那个直接的、
还不包含他有的中介，那里的中介的否定性活动，自身外在化了。
那种关系的直接性之所以本身是中介，却因为它是概念对客体的否定关系，
但它又毁灭了自身并且以此而使自身成为单纯的和同一的。
这种自身反思只是一个主观的东西，因为在它的中介里，区别还仅仅作为事先建立的、
自在之有的区别，作为客体的自身差异而呈现的。通过这种关系而达成的规定，
就是单纯同一性和抽象普遍性的形式。因此，分析的认识总是以这种同一性为其原则；
到他物的过渡、差异的联结，统统都从这种认识、从它的活动里排除出去了。

2. 综合的认识 

（二）分类 

例如在学习阅读时，合理的方式也不是以读整个字或甚至以读音节开始，
而是以字和音节的原素，以抽象的声音符号开始；在书写字母时，
具体字的分析已经在字的抽象声音及其符号中完成了；学习阅读正由此而是和抽象对象最初打交道。
在几何中，并不用一个具体的空间形状作开端，而是用点和线，然后再用平面的形象，
即使是在后者之中，也不是以多边形，而以三角形开始，在曲线中也是以圆开始。
在物理中，个别的自然特性或物质也摆脱了它们在现实中多方面的牵缠，而以简单的、
必要的条件来表示；即使它们也和空间形象一样，是可以直观的东西；
但是它们的直观是这样准备的，即它们首先摆脱了由外在于它们自己规定性的环境
而来的一切变态而出现并将坚持不变。磁、电、各种气体等等就是这样的对象，
它们在现实那里出现于具体状况之中，认识它们，唯有把它们从那些具体状况取出来把握，
才会获得它们的规定性。试验当然是为了直观而把它们表现于一个具体情况之中，
但试验必须一方面为了成为科学的而只取用为试验所必需的条件，
另一方面为了指出与这些条件不可分的具体物之不重要，又必须试验多次，
使它们在一个具体形态里出现，又在另一形态里出现，于是对于认识就只剩下它们的抽象形式了。
——为了再举一例，如这种情况可能像是自然的、富于感性的，
即观察颜色最初是在动物性的主观感官的具体现象之中，然后在主体之外作为一种幽灵式的、
飘浮的现象，最后在外在现实中、在客体那里固定下来。然而对于认识说来，普遍的、
在此即真正最初的形式，是上述情况的中间形式，如颜色飘浮于主观与客观之间，
为著名的分光带Spektrum，和主观与客观的环境还没有任何纠缠。
这些纠缠对于这个对象本性的纯净观察，首先只是扰乱，因为它们自身作为发生影响的原因，
致使不能决定颜色的一定变化、过渡和对比是基于颜色自己的特殊本性呢，抑或反过来，
要把主体器官的健康的和病态的特殊感受和效果或客体的化学的、植物性的、动物性的力，
都归之于那些环境病态的特殊状况呢。——还可以从有机自然和精神世界的认识，
再引更多的其他例子；总而言之，必须把抽象的东西造成是开端和原素，在它之中，
并且从它出发，便散播出特殊性和具体物的丰富形态。

在分类那里或者说在特殊的东西那里，固然出现了特殊的东西与普遍的东西的区别，
但这个普遍的东西本身已经是规定了的东西，从而只是一个分类的一支节。
因此对于它便有了一个较高的普遍的东西；但对于后者又重新有了一个更高的，
如此以至于无穷。对于这里所考察的认识，并没有任何内在的界限，
因为认识是从已给予的东西出发，并且抽象普遍性的形式是认识的最初的东西所特有的。
所以任何一个对象，在它像是具有一个初步的普遍性时，就将成为一定科学的对象，
并且是一个绝对的开始，在这种情况下，熟知的表象将和它一起事先建立，
并且它就自身说，会被认为毋须任何演绎。定义把它当作是一个直接的对象。

从对象下一步的进程，首先是分类。对于这个进程说来，只要求一个内在的原则，
即一个从一个普遍的东西和概念的开端；但这里所考察的认识，却缺少一个这样的东西，
因为它所追寻的，只是概念的形式规定，而不去追寻这种规定的自身反思，
因此从已给予的东西取得内容规定性。对于那个在分类中出现的特殊的东西，
当前却并无自己的根据，既没有构成分类根据的东西，也没有彼此判分的支节所应有的规定比率。
从这样的观点看来，认识的事业只能在于一方面安排在经验质料中已找到的特殊的东西，
一方面又通过比较去寻找后者的普遍的规定。然后把这些规定当作分类根据；
分类根据的规定可以多种多样，正如分类的规定也很多。一个分类的支节的相互关系，
种的关系只有这种普遍的规定，即这些支节是按照已采纳的分类根据而相互规定的，
它们的差异依靠另一种观点，所以它们不是在一条等同的线上彼此并列的。

于缺少自为的规定之有的原则，这种分类事业的规律只能在形式的空洞的规则中成立，
这些规则什么也引导不出来。——所以我们看到，分类应该穷尽概念，这是作为规则立起来的；
但事实上每一个别的分类支节必须穷尽概念。这本来意谓着应该穷尽的，是概念的规定性，
不过在种的经验的、自身无规定的繁多那里，这样繁多的发现或多或少，
都丝毫无助于概念之穷尽；例如对于67 种鹦鹉，还更又找到一打，
这与类的穷尽是毫不相干的。穷尽的要求只能意谓着同语的命题，即：
应该完全列举一切种。——在扩充经验的知识时，寻找不合于已采纳的类的规定的种，
当然是很有补益的，因为这种规定常常较多是按照整个外貌的朦胧表象，
不是依照显著地应为类的规定服务的或多或少是个别的标志而采用的。
——在这样的状况，就必须改变类，必须有理由说明须要把另一数目的种，
看作是一个新类的种，就是说，人们要以某种观点当作统一，用它来编列事物，
类就是由此而规定的；这种观点本身在那里就成为分类根据。反过来说，
假如仍旧坚持最初被接受为类的特征那种规定性，
要与以前的种编列在一起的种那些材料就被排斥出去。这种无概念的推动，
一次把一种规定性当作是类的本质环节，按照它把特殊的东西列于这个类之下或排斥于这个类之外；
另一次却又在特殊的东西那里开始，并且让它的编列由另一规定性来引导，
这样的推动就给出一个任意的游戏现象，类要坚持具体物的哪些部分或哪些方面，
并据此来进行安排，这都付托与任意。——物理的自然在分类原则上，
本身也呈现着这样的偶然，借助于它的不独立的、外在的现实，它处在形形色色的、
对于它同样是已给予的联系之中；因此现成有一大堆原则，按照这些原则，
它自己很方便地在它的一系列形式里随从这一个原则，在另一系列里又随从另一个原则，
甚至发生混杂的半雌雄体的生物，这些生物按照不同的方面又立即消灭。
由此便出现这样的情形，有些标志在一系列自然物那里发生，是很具特征和本质的，
而在另一系列里，则是不明不白的、无目的的，从而对这种分类原则的坚持便不可能。

经验的种的普遍规定性只能是这样的，即这些种一般地互相差异，并不对立。
概念的判分以前已在其规定性中指出过；假如特殊性没有概念的否定的统一而被
当作一个直接的和已给予的特殊性来接受，那么，
区别就仅仅停留在以前考察过的一般差异的反思形式那里。自然中的概念主要在外在性里，
这种外在性把区别的全部漠不相关带进来了；因此，对于分类一个常见的规定就是从数取来的。

这里特殊的东西对普遍的东西，从而对一般分类是如此其偶然，
假如人们当感性的特性容许时在这种认识里找到自身表现适于概念的分类根据和分类，
这也可以归之于理性的本能。例如在动物那里，搏噬工具，爪、牙，
在体系中被用为广泛概括的分类根据；它们起初只被当作是于认识主观有利，
容易识别的标志那样的方面。事实上，在那些器官里，不仅有适合于外在反思的区别，
而且那些器官是动物性的个体生命攸关之点，它在这个点，
从外在于它的自然的他物把自身建立为与自身相关的、与他物的连续性分开的个别性。
——在植物那里，雌雄蕊部分构成植物生命的最高点，植物由此而暗示到性别、
从而到个体的个别性的过渡。体系因此有理由为一个虽不充分、
但很足够的分类根据而转向这一点，从而使一个规定性有了基础，
这个规定性不仅仅是为外在反思作比较用的，而且是植物所能够有的最高的、自在自为的规定性。

乙、善之理念

善，尽管有自在自为的价值，却因此而是某一个特殊的目的，
但这目的不是要通过实在化才获得它的真理，而是已经自为地是真。

使概念的主观态度永久重生，从而就善的内容及形式来说，善的有限性便显现为长留的真理，
而其实现也绝对永远仅仅显现为个别的行为，而不是普遍的行为。
——事实上，这种规定性在善的实现中便已把自身扬弃了；还在给客观概念划界线的东西，
就是善对自身的观点，通过对善的实现自在地是什么的反思，这种观点便消失了；
个别行为本身由于这种观点，只是成为自己路上的障碍，它在那里不是反对一个外在的现实，
而是反对自己。

辩证法是那些古代科学在近代人的形而上学中
以及通过古代人和近代人的流行哲学而最遭到误解者之一。
关于柏拉图，第欧根尼·拉尔修说过，正如泰勒斯是自然哲学的创始人，
苏格拉底是道德哲学的创始人一样，柏拉图则是属于哲学的第三种科学即辩证法的创始人，
——从古代以来就归尊于他的一件最高功绩，但是对这件功绩口头上谈得最多的人，
却常常对它完全忽视。人们常把辩证法看做一种技艺，似乎它是靠主观才能，
而不属于概念的客观性。它在康德哲学中获得了什么样的形态和什么样的结果，
这在他的哲学观点的一些例子里已经指出过了。重新承认辩证法对于理性是必然的，
这必须看做是无限重要的一步，尽管必须引出相反的结果以反对他的哲学所发生的结果。

辩证法除了通常好像是某种偶然的东西而外，它也常常具有更详细的形式，
即对于任何对象，例如世界、运动、点等等，都能指出某一个适合于它的规定，
例如按照上述对象的次序说，即空间或时间中的有限性，在这个地方，
空间的绝对否定等，——但其次，相反的规定也同样是必然的，
例如空间和时间中的无限性，不在这地方，对空间的关系，从而有空间性等。
古代埃利亚学派主要是应用他们的辩证法以反对运动，柏拉图则常常用来反对当时的、
特别是诡辩派的观念和概念，但也反对纯粹的范畴和反思的规定；开明的晚期的怀疑论，
不仅把辩证法推广到意识的直接的、所谓事实和通常生活的戒条上，
而且也推广到一切科学的概念上。而从这种辩证法所引出的结论，
一般是所树立的主张之矛盾和虚无。但这可以有双重意义，——或者是客观的意义，
即对象自身矛盾到如此程度，以致扬弃自身并且是虚无的，
——例如埃利亚派的结论就是这样，按照这样的结论，世界、运动、点等的真理性，
都被否认了，——或者是主观的意义，即认识是有缺憾的。在后一种结论下，
或是作这样的了解，即玩弄骗人假象的把戏的，只就是这个辩证法。
这是所谓人的常识的习惯观点，常识执着于感性的自明性和习惯的观念和说法，
有时较为平静，——如狗第欧根尼以沉默的走上走下，来揭露运动辩证法的弱点，
——但常常戒备起来，或者仅仅是关于一桩蠢事，或者假如涉及伦理上很重要的对象，
关于试图动摇本质上牢固的东西那种恶行并且帮助邪恶，教给理由，
——一种在苏格拉底反对诡辩派的辩证法中出现的观点，一种愤怒又反过来使他付出了生命的代价。
像第欧根尼所作的庸俗的反驳，用感性的意识来和思维对立，并且以为在感性意识中具有真理；
而当辩证法扬弃伦理的规定时，人们便不得不把自己委托给这种反驳，
相信理性懂得把那些规定在真理中、在其正确的意识中、甚至在其限制中重新恢复起来。
——或者主观虚无性的结果并不涉及辩证法本身，反而是辩证法所针对的认识，
——并且在怀疑论的意义，譬如在康德哲学的意义之下，所涉及的是一般认识。

里的根本成见是，辩证法只有一个否定的结果，它在下面立刻便要得到更详细的规定。
首先要注意辩证法经常在其中出现的上述形式：辩证法及其结果，按照这种形式，
宣布所着手的对象或所涉及的主观认识，是虚无的，但在对象那里被指出为第三者的那些规定，
却相反地未受注意，仍然留下来了，并且本身被当作前提。康德哲学，以这样非批评的办法，
注意到并推动了逻辑和辩证法在考察自在和自为的思维规定这种意义下的重建，
是一件了不起的功绩。对象，如其没有思维和概念，便是一个表象，甚至只是一个名称；
在思维和概念规定中，对象才是它所是的东西。因此，事实上问题唯在于这些规定；
它们是理性的真的对象和内容，人们以往所了解的与规定相区别的一个对象和内容，
也唯有通过规定并在规定之中才可以算做对象和内容。
因此，如果规定由于状况和外在的连结而显示为辩证的，那就必须不认为是一个对象或认识的过失。
这一个和那一个以这种方式被设想为主体，规定以宾词、特性、
独立的普遍的东西等形式被纳入主体中是这样的，即：这些规定作为牢固的、本身正确的，
是通过在一个第三者中和它的外来的和偶然连结，才被安置到辩证关系和矛盾中去。
表象和知性这样一个外在的和固定的主体以及抽象的规定，不能认为是最后的、
有可靠基础的长在的东西，反而应该看作是一个直接的东西，也是被当作前提和开始的东西；
这样的东西，如以前所指出的，本身就必须隶属于辩证法之下，因为它应该被认为是自在的概念。
所以一切被认为很固定的对立，例如有限与无限，个别与普遍，并不是由于外在的连结而在矛盾之中，
而是如在考察其本性时所显露的那样，自在自为地就是过渡；这些矛盾所显现的综合与主体，
乃是这些对立的概念自己反思的产物。假如无概念的考察仍然停留在对立的外在状况那里，
把它们孤立起来，任它们仍旧作为前提，那么，把握它们本身的，
作它们的灵魂使它们动起来的并显示它们的辩证法的，就是概念。

逻辑科学是在理念中把握它自己的概念的。在有那里，即在逻辑内容的开端那里，
它的概念表现为与主观反思中同样的外在的知。但在绝对认识的理念中，
概念变成了理念自己的内容。理念本身是纯概念，这个概念以自身为对象，
当它作为对象，贯穿了它的规定的总体之时，它便使自己完成为它的实在的整体，
完成为科学的体系，于是要把握它自己的概念理解，从而要扬弃它作为内容和对象的地位，
和要认识科学的概念，在此都结束了。——第二，这个理念还是逻辑的，它包括在纯思想之内，
只是神的概念的科学。系统的完成虽然本身就是实在化，但仍然保持在同一个纯思想领域以内。
因为认识的纯理念如果包括在主观性中，这个理念便是要扬弃这个主观性的冲动，
而且纯真理，作为最后的结果，也将成为另一领域和科学的开端。这里只需要还提一下这种过渡。

正是当理念把自身建立为纯概念及其实在的绝对统一，从而使自身凝聚为有的直接性时，
理念便作为这种形式的总体——自然。——但这种规定并不是一个已变成的有和过渡，
正如上面所说，主观概念在其总体中将变为客观性，主观目的也将变为生命。
规定性或说概念的实在，在纯理念中本身提高到概念，
这个纯理念不如说是绝对的得到自由对于它说来，
再没有任何直接的规定不同样又是建立起来的和概念；因此，在这种自由中，
找不到过渡；理念规定自身为单纯的有，这个有对于理念说来，仍然完全透明的，
并且是在其规定中仍然停留于自身的概念。所以在这里不如这样来了解过渡，即，
理念自由地解脱自身，对自己绝对有把握，并且在自身中宁静。由于这种自由之故，
它的规定性形式也同样是绝对自由的，是绝对自为的、无主观性之有的空间和时间的外在性。
——如果这种外在性只是按照“有”的抽象直接性和由意识去了解，那么，
它就作为仅仅是客观性和外在的生命；但在理念中，它仍然自在自为地是概念的总体，
并且是神的认识对自然的关系的科学。纯理念的这个最初的决定，即规定自身为外在的理念，
但这样建立自身，却仅仅是中介，概念从这个中介把自身提高为自由的、
从外在性出来而进入自身的存在；概念的得到自由，在精神科学中，通过自身完成了，
并且发现在逻辑科学中作为以概念理解自身的那个纯概念就是它本身最高的概念。